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| Mag. George Reyes |
INTRODUCCIÓN
En el contexto occidental, en
el cual asistimos a una explosión diversificada de la hermenéutica, ha
predominado en el campo bíblico básicamente una exégesis, por un lado,
racionalista de cuño moderna por muchos años, y, por el otro, irracionalista de cuño posmoderna desde hace relativamente
poco tiempo.[1]
Ambas exégesis han corrido y corren aun hoy el riesgo de violentar al texto; la
primera, por basarse sobre una racionalidad epistemológica unívoca y rigorista,
propia de los cientificismos y positivismos, y sin mayor conciencia de la insoslayable
subjetividad del intérprete y sus limitaciones intelectivas;[2]
la segunda, por basarse sobre una racionalidad epistemológica contraria a la
anterior: equívoca y débil que sobredimensiona el lado subjetivo de toda
interpretación y renuncia a toda rigidez del conocimiento. La racionalidad
primera admite una sola interpretación y a las demás considera falsas; la
segunda, en cambio, admite algo más cuestionable que manifiesta hoy un
verdadero cambio de paradigma epistemológico y desafía al moderno, generando un
caos doctrinal y teológico: que todas o casi
todas las interpretaciones son válidas.
El predominio
que tiene hoy especialmente la racionalidad epistemológica posmoderna ha
redundado en Occidente en un impase
epistemológico y hermenéutico.[3]
Un impase que nos exige de una fundamentación epistemológica[4] que contribuya no solo a equilibrar analógicamente la exégesis, sino también a evitar en ella los escollos que entrañan las epistemologías unívocas y equívocas extremas; esto es que el texto sea sometido y violentado por basar la exégesis sobre una epistemología racionalista severa que a la postre puede conducir a errores exegéticos y teológicos;[5] o por basarla sobre una epistemología débil que, por renunciar a un uso inteligente de la razón y olvidar que es posible alcanzar un grado suficiente de objetividad, se vuelva disparatada y aun anarquista y escéptica que puede también conducir a errores; tal es el caso de muchos hermeneutas de la actualidad que ya no aspiran a ninguna objetividad ni verdad.
Es muy gratificante reconocer
y agradecer el trabajo y fruto de siervos de Dios que se han destacado por su
perseverante servicio contra toda esperanza. El Dr. Gary Williams, exégeta
erudito, colega y amigo de gran corazón, es uno de ellos; por muchos años el
Dr. Williams ha servido en nuestro contexto latinoamericano como escritor,
profesor de nuestra Alma Máter, SETECA, y editor de la revista Kairós
de esta misma institución, contribuyendo
a la formación de muchas generaciones. Entonces, un propósito de este ensayo es
reconocer y agradecer, junto a otros consiervos, la contribución del Dr.
Williams; y otro es continuar la exploración de la epistemología analógica,[6]
que considero puede servir para una configuración teórica de la hermenéutica
analógica bíblica y, más adelante, el ejercicio de la misma. Así, pues,
comienzo con una descripción a grandes rasgos del escenario epistemológico
hermenéutico occidental contemporáneo; continúo con una descripción de la
epistemología analógica también a grandes rasgos; finalizo resumiendo el aporte
de esta racionalidad que nos permitirá (esperamos) una configuración teórica
inicial de la hermenéutica analógica bíblica. Este ensayo es, pues,
teórico-filosófico;[7]
es, además, exploratorio y revisable, lo cual quiere decir que le faltará
todavía por trabajarse y explicarse mejor,[8]
y por aplicarse al texto que verifique lo fértil de la teoría.[9]
EL ESCENARIO EPISTEMOLÓGICO
HERMENÉUTICO OCCIDENTAL
CONTEMPORÁNEO
En la hermenéutica occidental,
sostiene Mauricio Beuchot,[10]
han convivido a través del tiempo dos modelos epistemológicos básicos y
extremos en contraposición.[11]
Los resumiré a continuación, no sin riesgo de simplificación, generalización y
exageración, todo por querer hablar de predominio y darme a entender.
Uno de ellos es el univocista.
Este es el modelo moderno clásico, considerado hegemónico hasta hace poco, con
pretensiones rigoristas, de cientificidad, de exhaustividad y de objetividad
tanto del intérprete/científico como del objeto del saber, el texto. Según
Sotolongo Codina y Delgado Díaz,[12]
es a partir de la modernidad que el sujeto se apropiaría de la racionalidad.
Así, continúan estos autores,[13]
la racionalidad en esta época llegaría a comprenderse no como un orden objetivo
del mundo —o inmanente a él, como en la antigüedad occidental, o proporcionada
por la obra de un Creador divino, como en la cristiandad de la Edad Media—,
sino como el ejercicio de una facultad propia del ser humano convertido en
sujeto que le proporcionaría de la herramienta que lo capacitaría para la
adquisición del saber: la razón. Consecuentemente, abundan estos autores,[14]
se fue configurando un modelo epistemológico distinto que indicaría cómo el ser
humano concebía el camino a la obtención del saber verdadero y sustituiría al
modelo de “la unidad macro-microcosmos”, esto es, el de la relación bipolar
sujeto de saber-objeto a ser conocido. Este modelo emergente fue tratado desde
dos posiciones epistemológicas extremas: las objetivantes (gnoseologizantes)
que privilegiaban al objeto en su relación con el sujeto, y las subjetivantes
(fenomenologizantes) que privilegiaban al sujeto en su relación con el objeto.[15]
Desde posiciones objetivantes,
el ideal de este modelo en la hermenéutica era y es la univocidad o el
absolutismo absoluto propio de los cientificismos (formales o empíricos) y
positivismos modernos: una sola interpretación de la verdad como válida, clara
(sin opacidad) y distinta, transparente (pura, sin contaminación), exacta (en
la lógica de la identidad), exhaustiva y ubicua, es decir,
idéntica-en-todos-los-sujetos-alrededor-del mundo;[16]
por ende, la interpretación de la verdad ―pensada como desconectada del sujeto―
correspondería, exacta y totalmente, a la inherente del objeto interpretado que
es la del autor por medio del texto.[17]
Siendo así, la verdad trasciende nítida y objetivamente su contexto y es
transferible exactamente.
Para la epistemología unívoca
un enunciado y una interpretación son significativos, si se pueden verificar
empíricamente, no conceptualmente porque entonces tal verificación sería
analítica, o tautológica que nada tendría que ver con la realidad.[18]
Sin embargo,
pronto se vio que ese criterio
de significado era un enunciado inverificable empíricamente (y además
tautológicamente), por lo que él mismo carecía de significado. De esta manera,
se veía que muchos de los enunciados de la ciencia misma eran inverificables y
tenían que ser puestos en entredicho. Como es sabido, y según lo expone Hempel
en un célebre artículo, el criterio de significado recibió incontables
modificaciones, ajustes y parches. Pero todo resultó inútil…Wittgenstein mismo
combatió ese criterio de significado en su época posterior al Tractus, y lo mismo Popper… Así, decir
que solo es significativo y correctamente interpretable lo que tiene
verificación empírica, es eso mismo inverificable empíricamente porque ya de
suyo, con ese criterio enunciado universalmente, resulta de hecho y aun en
principio (para una mente finita) inverificable él mismo. Y no solo es
inverificable sino que tampoco es unívoco; pierde esa univocidad pretendida y,
a la postre, cae en lo equívoco. Los extremos se tocan.[19]
Como se ve, pues, la
epistemología univocista se refuta a sí misma hasta resultar
imposible paradójicamente. Pese a su contribución al saber científico y
tecnológico, su ideal es inalcanzable, ya que sería conocer como conoce solo
Dios. Además, en el campo bíblico, reduce al texto a un objeto de la lógica
racional implacable desprovista muchas veces de la luz de la fe y del Espíritu
como si por esta vía se lo pudiera comprender perfecta y totalmente, aun si
fuese capaz de generar alguna interpretación válida.
Ya desde los griegos el ideal
en mención estaría presente en Platón, quien se burlaría del hermeneuta que
interpretaba los poemas homéricos en sentido alegórico en vez del literal.[20]
En la época patrística oriental de oro (siglos
III y IV), este ideal estaría viviente en la escuela exegética de Antioquía que
privilegiaba la interpretación literal del texto y rehuía de la alegórica,
simbólica o espiritual de la escuela rival de Alejandría (en la misma época).[21]
En la escolástica, el Renacimiento e Ilustración este ideal continuaría presente, por
ejemplo, en Schleiermacher (1768-1834) ―en cuanto hermeneuta positivista―, y en
los reformadores.[22]
Y en el siglo pasado en la filosofía analítica, el estructuralismo y la
hermenéutica filosófica y positivista de Apel, Habermas, Eco, Carnap, Quine,
Betti, Stuart Mill y otros;[23]
en el contexto bíblico se podría mencionar, entre otros, a Hirsch y los
manuales de hermenéutica incluso hispanoamericanos clásicos influidos por la
epistemología analítica. No obstante, desde aproximadamente finales del siglo
XX, este modelo está experimentando una crisis, declive y proceso de mutación
frente al embate del equivocista y analógico que vienen configurándose como
otras vías de acceso al saber en la medida en que el ser humano va
comprendiéndose de otra manera al involucrarse en procesos cognitivos.[24]
El modelo equivocista es el
modelo epistemológico ―si todavía podría ser considerado como tal― que también
ha recorrido la historia hasta elevarse hoy como el modelo imperante;[25]
siendo así, está en el centro de la fragmentación, diversidad y disensión de la
sociedad, cultura y corrientes filosóficas posmodernas.[26]
Repitiéndolo, este modelo es propio de las tendencias hermenéuticas
contemporáneas mayoritarias con su práctica
de una hermenéutica light opuesta a
la razón y a la epistemología dura; son las que ya no aspiran a ninguna
rigurosidad, objetividad ni verdad textual, por basarse desproporcionalmente en
la intuición, la experiencia y, en suma, en el lector.[27]
En la hermenéutica filosófica posmoderna académica y radical ―entre cuyos teóricos sobresalen
Derrida, Foucault, Rorty, Lyotard y Vattimo― la oposición a la razón suele ir
de la mano con una presuposición deconstructivamente escéptica; esta es que la
interpretación es tarea metafórica, infinita y postergada, puesto que es
imposible interpretar y entender algo, ya que en el fondo de todo no hay nada
original que interpretar ni entender en los textos ni se puede hablar de
interpretación verdadera alguna. Como Beuchot[28]
bien observa, esta hermenéutica profesa un nihilismo nietzscheano, puesto que
sus teóricos
toman de la experiencia
estética de la modernidad la presencia de una subjetividad descentrada,
liberada de todas las limitaciones del conocimiento y la actividad intencional
o finalizada, desgajada ahora de los imperativos del trabajo y de la utilidad.
En nombre de esta subjetividad rechazan la racionalidad de la modernidad.
Reclaman las pulsiones espontáneas de la imaginación y de la afectividad…, y las
oponen a la razón… como algo poético y dionisiaco… Profesan una suerte de
anarquismo. Denuncian la razón instrumental y por causa de ella se oponen a la
razón en cuanto tal. En su lugar queda desenmascarada la voluntad de poder, el
hedonismo y el cinismo.
Es que, según esta mentalidad,
no solo se interpreta interpretaciones ―las que deben a la vez interpretarse―,
sino que también el lenguaje, considerado otrora mediador existencial de la
experiencia hermenéutica y el medio por el cual se expresa la razón, se ha
viciado y vaciado de significado ―concepto o sentido, referencial o cosa a la
que remite― y se ha convertido en significante o signo metafórico y canal de
comunicación y de acceso a un significado ambiguo, camuflado y en constante
postergación puesto que nunca puede ser fijado.[29]
Un ejemplo de esta filosofía hermenéutico-lingüística es Derrida, pensador
francés de la diferencia; este filósofo ha conservado el aspecto destructor del
programa hermenéutico de Heidegger y ha acuñado el neologismo diferancia
(différance) para señalar con esa
“a” el movimiento histórico y de época del ser de la diferencia ontológica.[30]
El significado, según Derrida, permanece postergado para siempre por el juego
de la diferancia con la que a la vez
hay que entender la “diferencia” (différencia)
supuesta entre el signo, el sentido y el aplazamiento infinito de este; esto
es porque a medida que el lector capta
el significado de las palabras —que pueden ser símbolos metafóricos y el
significado mismo de una metáfora— estas ya pertenecen a otro contexto y, por
lo tanto, han cambiado su significado, resultando imposible de fijarle uno.[31]
Derrida piensa, opina Chaves Tesser, que
hay que tratar de llegar a un significado que explique el texto dentro de las
reglas de un contexto determinado por el propio lector y su espacio en el tiempo y que,
consecuentemente, no hay un significado verdadero, un centro fijo, sino uno que
cambia o se pospone conforme a la situación del lector, la lectura o el texto.[32] Es, pues, al fin de cuentas, la
deconstrucción nihilista nietzscheana que nos recuerda no la permanencia plena
arrobadora en el ser, sino la ausencia angustiante y la imposibilidad de poseer
a plenitud hasta el sentido ontológico, es decir, esa ilusión de permanecer
indefinidamente en el ser.[33]
Indudablemente, la aparición
en la hermenéutica occidental de esa fuerte dosis de irracionalismo de vuelo
existencialista nihilista se debe a lo anterior.[34]
Tal irracionalismo privilegia unilateralmente, por decir algo, un filosofar que
sobrevalora la imaginación, intuición, afirmación del deseo y afectividad;
además, proclama la bancarrota del acceso objetivo al saber, del conocimiento y
de los otrora fundamentos racionales absolutos (metarrelatos) y criterios que
han servido y pueden aun servir para distinguir entre la verdad y la falsedad
de las teorías filosóficas y otras.[35]
Por eso, en la condición posmoderna occidental la argumentación ya no es
posible, sino solo la narración efímera y contingente, sin pretensiones de
universalidad ni de verdad.[36]
De la epistemología y la lógica se ha pasado, pues, a la estética, la retórica, la poética,
lo dionisiaco, el hedonismo y el devaneo total en que la ciencia está en
entredicho así como también la democracia y las filosofías que prometían
liberación en pro de una libertad ilusoria.[37]
Es así como la
posepistemología y su subjetivismo pretenden suplantar la epistemología dura de
la edad moderna, la filosofía analítica y las hermenéuticas de esa naturaleza
que, repitiéndolo, en sus ansias de mismidad defendían un pensamiento
científico y un acceso objetivista al saber, y un significado único,
exhaustivo, puro, claro y literal detrás de los signos del texto; en otras
palabras, la epistemología hermenéutica débil y equívoca no solo busca hoy
suplantar la epistemología hermenéutica unívoca, sino también, por lo mismo,
configurar una ontología débil nihilista no fundamentada en estructuras rígidas
―tales como esencias, naturalezas y causas―, oponiéndose así a las
cosificaciones que haría la ontología moderna occidental.[38]
Aunque la posepistemología en mención habrá traído
ciertos beneficios a favor de la hermenéutica textual bíblica,[39]
su subjetivismo, escepticismo y nihilismo han conducido a otro callejón sin
salida: el de la equivocidad extrema, reconocido por sus propios teóricos (por
ej.: Vattimo, Lyotard y Gadamer).[40]
De este modo, no sería exagerado afirmar que hasta en contextos bíblicos se han
propiciado tendencias hermenéuticas anárquicas y violentas; como ya lo he
observado, se privilegia una interpretación débil y hostil al rigor
epistemológico en aras de la edificación espiritual (ontologización) que,
aunque es imprescindible, descuida el respeto por el texto y fidelidad a su
contenido, y que la hermenéutica, incluso la configurada a la luz de la fe, la
piedad y del Espíritu, es una tarea filosófico-cognoscitiva y
comprensivo-explicativa; leer el texto, incluso con humildad y esperanza de ser enseñados por Dios, no exime del trabajo intelectivo y erudito, hasta donde este sea posible, pues ser humilde es también reconocer que necesitamos de toda la ayuda posible que podamos conseguir para esa tarea. Al rehuir del rigor epistemológico se rompe
totalmente con el orden de la razón, suponiéndose que existe solamente un tipo
de racionalidad —el de la ilustración— y que ni
la fuerte en su exigencia interna, pero moderada —en cuanto a sus pretensiones
de fundamentación y de abarcamiento— es necesaria para la hermenéutica y la
reflexión sobre la fe; no es de extrañar que frecuentemente no haya un esfuerzo
por un acto y proceso hermenéutico/exegético intelectivo analógico que, con
algún grado de objetividad, con el cual el intérprete pueda entender no
exhaustiva, pero sí suficientemente la intención comunicativa del texto y del
autor.[41]
El precio
pagado por las tendencias hermenéuticas en mención muchas veces ha sido una
hermenéutica sin ética que es indiferente incluso al equilibrio prudencial o la
analogía práctica (phrónesis). De ahí
que muchas veces la hermenéutica bíblica se haya
hoy dispersado en el equivocismo y frecuentemente en el individualismo y
anarquismo interpretativo,[42]
asignando al texto significados múltiples y particulares —que bien pueden verse
con como añadiduras a la verdad del texto o sustracciones de ella— y diluyendo
a la misma hermenéutica como tarea intelectiva; no es suficiente basar el acto
y proceso de interpretación en la sola experiencia, intuición personal, sin
ningún esfuerzo por limitar y sospechar de las propias interpretaciones ni por
verificarlas ni por recuperar hasta donde sea posible la intención comunicativa
del autor mediante un diálogo con él, el intérprete y el texto.
Si la epistemología unívoca
era y es todavía un paradigma totalizador, dominador, monolítico, objetivista y
de amplia estrechez en nexo indudable con el racionalismo, el equivocista es lo
contrario: pluralista, abierto, subjetivista y anarquista, en nexo estrecho con
el irracionalismo y, por ende, propulsor de interpretaciones múltiples,
frecuentemente particulares, arbitrarias, relativistas y caóticas. Es así como
este paradigma posepistemológico lleva a la comprensión y a la hermenéutica,
entendida como epistemología,[43]
a la bancarrota, trivialidad o inutilidad ya que, si todas las interpretaciones
son válidas, ninguna lo será en definitiva. Es así, en suma, cómo en su marcha
hacia un nihilismo hermenéutico, este paradigma desafía los ideales y las
posibilidades absolutas y universales cognoscitivas univocistas, ya que,
además, revela una nueva ontología que exalta la ambigüedad, la fragmentación,
el relativismo, el caos, en la que el ser no es nada en sí mismo más que
lenguaje e interpretación.[44]
Indudablemente, este paradigma se presenta más prepotente y monolítico que el
univocista.
Apremia, entonces, que en cada
saber, tal como el hermenéutico bíblico, se acuda hoy a esa epistemología
intermedia entre la univocidad y la equivocidad. Esta epistemología es la
analógica medieval del significado.
EPISTEMOLOGÍA ANALÓGICA MEDIEVAL
DEL SIGNIFICADO
La posepistemología
y sus presupuestos están influyendo cada vez más con mayor fuerza en
nuestro contexto socio-cultural y hermenéutico contemporáneo. ¿Habrá alguna
alternativa epistemológica más viable que pueda ayudar a equilibrar el acto y
proceso hermenéutico bíblico? ¿Y a evitar así que este acto y proceso caigan en
el univocismo y equivocismo extremos por darle al texto, autor y lector ―más
concreto, real y activo que el autor― la proporción debida?[45]
Los teóricos de la
hermenéutica responden estas interrogantes positivamente. Y hablan de una
epistemología antigua que ha sobrevivido hasta hoy silenciosamente al lado de
la univocista moderna y la equivocista posmoderna. Esta epistemología es la
analógica, recurso filosófico medieval del significado, relacionada mayormente
con la lógica y filosofía del lenguaje.[46]
Ella puede prestar un servicio oportuno a la hermenéutica bíblica frente no
solo al equivocismo extremo, sino también al univocismo duro que sobrevive
todavía;[47]
esto es porque, como esperamos verlo más adelante, la analogía se coloca en el
punto intermedio entre ambos extremos, evitando el monolitismo univocista y el
caos equivocista.[48]
En palabras de Beuchot:[49]
Creemos que la postulación de
la analogía es lo único que podrá salvar del monolitismo y del caos… Ya de suyo
la hermenéutica parece tender a un analogismo sano que evite esos extremos. Es
la posición ya anunciada por Aristóteles (tan tomado en cuenta por Ricoeur para
establecer la importancia de la analogía, en su obra La metáfora viva) y que fue desarrollada por toda una tradición… Es
una línea de pensamiento que podrá evitar la bancarrota epistemológica que nos
amenaza como reacción al positivismo cientificista antes reinante.
La analogía
se origina en la filosofía griega con los geniales pitagóricos.[50]
Y a través de los neoplatónicos llega a la época patrística occidental, la alta
edad media y la edad media madura, contextos en los que sería teorizada y usada
intensamente, privilegiándose la de proporción, muchas veces la de atribución y
en otras combinándose a ambas como sería lo mejor.[51]
Sin lugar a dudas, opina Mortensen,[52]
sería Santo Tomás de Aquino (1225-1274) ―el principal representante de la
escolástica medieval occidental― quien
en la edad media madura, habría de dar más cabida a la analogía a tal punto que
llegaría a ser la clave de todo su sistema:[53]
Santo Tomás comienza hablando de una analogía que
es la menos propia, la cual tiende más a univocidad, pues en ella es mucha la
semejanza y poca la diferencia. La llama “analogía según el ser y no según la
intención” (secundum esse et non secundum
intentionem). Es decir, los analogados
son distintos según la realidad, pero no según el concepto (que es la intención
de la mente). También la llama “analogía física”, entendiendo por ello que no
es analogía lógica. Además, dado que las cosas que son análogas de esta manera
pertenecen al mismo género lógico, también la llama “analogía casi género” (analogia prope genus).[54]
Sin embargo, opina Beuchot,[55]
Aquino también retomaría de Aristóteles la analogía de atribución y
proporcionalidad, las dos caras esenciales de la analogía.[56]
La de atribución (que viene de los platónicos) ya
era llamada así por Avicena, a través del cual llega a Tomás. Contiene un
analogado principal, al que se atribuye el término de manera más propia. Los
otros son analogados secundarios o menores, y el término análogo se les
atribuye por participación del primero de todos ellos. La analogía de
atribución puede ser extrínseca o intrínseca. A la extrínseca Tomás la llama
“según la intención pero no según el ser” (secundum intentionem et non secundum esse). En ella la forma análoga
sólo tiene ser en el analogado principal, los otros sólo se dicen tales, pero
no lo son en realidad. La de atribución intrínseca es llamada por él “según la
intención y según el ser” (secundum intentionem et secundum esse), porque la forma análoga se encuentra
intrínsecamente no sólo en el analogado principal, sino también en los
analogados menores, pero de manera diversa. Por otro lado, la analogía de
proporcionalidad puede ser propia o impropia. La propia es una proporción de
proporciones; por ejemplo, la razón es al hombre lo que el instinto al animal.
La impropia o metafórica es la que se basa en alguna semejanza de acción o de
efecto, como en la risa es al hombre lo que las flores al prado, y así
entendemos la metáfora “el prado ríe”.[57]
Más claramente,
esos dos tipos de analogía desean colocarse en el punto intermedio de dos modos: (1) por atribución y
(2) por proporción.[58]
El primer modo establece cierta jerarquía respecto al adjetivo que se le
atribuye a un sustantivo determinado como, por ejemplo, cuando primariamente al
organismo humano se le atribuye el adjetivo “sano” para significar que una
persona está sana. Esta condición de salud, sin embargo, puede atribuirse
también al alimento, la medicina, al ambiente e, incluso, a la amistad; en
estos casos, tales atribuciones son secundarias y, por ende, impropias. De ahí
que se pueda establecer la jerarquización siguiente que va descendiendo desde
la atribución más propia hacia la menos: la salud es atribuida con mayor
propiedad al organismo humano, razón por la cual viene a ser el analogado
principal; si bien con menos propiedad, se le atribuye al alimento, y menos a
la medicina, y menos al ambiente, y mucho menos a la amistad, convirtiéndose
así en analogados secundarios. Aunque la atribución es válida en los últimos
casos ―en el de los analogados secundarios―, en unos lo es más que en
otros, pero muy cerca de lo igual o lo unívoco.[59]
Así, pues, el adjetivo “sano” solo conviene intrínsecamente al analogado
principal; a los demás, les conviene solo por denominación extrínseca. Por eso
el nombre análogo no tiene en realidad un significado común a todos los
analogados; entre ellos hay solo unidad relacional o, hermenéuticamente
hablando, un significado principal, el más propio y adecuado, y otros
secundarios, menos propios y adecuados, y hasta falsos. No se trata, cabe
aclarar, de una interpretación única, sino de una principal que norma a las
demás que son válidas en alguna medida, excepto a las erróneas.
El segundo modo
establece relaciones de igualdad o semejanza entre las porciones a, b = a’, b’,
pese a que son diferentes. Y esas partes
pueden ser literales o propias como al decirse: “(a) El instinto (b) es al
animal, (a’) lo que la razón (b’) al humano”.
En cada una de las porciones, el sentido es semejante o unívoco, no hay diferencia. Pero estas relaciones
pueden ser también de forma metafórica o impropia como al decirse: “(a) La risa
(b) es al hombre, (a’) lo que las flores (b’) son al jardín”; en esta analogía
se entiende que lo que la metáfora de las partes a’ y b’ quiere decir es que
“el jardín ríe” ―produce un efecto de alegría―, pero el sentido es diferente entre sus dos partes
principales, ya que el jardín ríe diferentemente al hombre. Si notamos bien, es
esta analogía impropia la que se acerca a la equivocidad, ya que la predicación
la recibe de forma metafórica, no literal como en la analogía literal-propia; de
ahí su impropiedad, pues lo que significa es más diferente que hasta raya en lo
equívoco.
Al recibir literalmente la predicación, la analogía
de proporción propia es la principal porque todos los analogados participan
intrínsecamente del significado del término común, con sus diferencias
proporcionales; sin embargo, no hay un analogado principal y secundarios,
tampoco igualdad completa, sino proporcional; hay que notar, con todo, que en
la analogía de proporción metafórico-impropia, al igual que en la literal-propia,
hay semejanza, porción de igualdad, pese al predominio de lo diferente en ella. Así, mientras que en la
analogía de atribución las interpretaciones se relacionaban con una principal,
en la de proporción se relacionan unas con otras mediante eso común que van transmitiéndose y conservando dentro
del margen que evita que caigan en la disparidad.
Los dos modos anteriores en
que la analogía establece relaciones permiten ver que ella posee un lado
literal, objetivo o unívoco y otro metafórico, subjetivo o equívoco. Ellos
permiten ver, además, que ciertamente la analogía resalta lo diverso, lo
fragmentario, lo intersubjetivo, lo equívoco de la epistemología equivocista
posmoderna,[60]
pero a la vez resalta lo idéntico, lo
unitario, lo semejante, lo unívoco de la epistemología univocista moderna. Es
así como la analogía o, mejor, el significado —sentido, argumento— analógico de
un texto se coloca en el punto intermedio entre la equivocidad y la univocidad,
al decir lo que dice de un conjunto de cosas en parte idéntico y en parte
distinto un poco más, admitiendo un rango de variabilidad. De ahí que la
analogía sea igualdad proporcional y mediadora entre extremos, no completamente
equívoca ni unívoca, aun cuando participe de lo equívoco y unívoco; por eso, la
hermenéutica analógica es teoría y ejercicio de la interpretación equilibrada.
CONTRIBUCIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA
ANALÓGICA: HACIA UNA HERMENÉUTICA
ANALÓGICA BÍBLICA
Conforme a lo argumentado
anteriormente, podríamos afirmar que la contribución de la epistemología
analógica a la interpretación bíblica abre la puerta tanto a una racionalidad
como a una hermenéutica analógica o equilibrada bíblica y metódica del modo
siguiente.[61]
Por un lado, aplicando la analogía de proporción se puede discernir del texto
varios significados, siempre y cuando sean proporcionalmente idénticos; así,
algunos podrán ser legítimos; otros, aunque posibles, podrán no serlo tanto,
por lo cual habría que sospechar más de ellos. Y para equilibrar con mayor
efectividad es fundamental aquí, además de la luz de la fe y del Espíritu, la
virtud del juicio prudente que ha de manifestarse también en una apertura del
intérprete tanto a un diálogo con el texto y su autor como a un deseo de
validar los varios significados probables del texto.[62]
Por otro lado, aplicando la
analogía de atribución, se puede discernir varios significados legítimos del
texto, pero esta vez jerarquizándolos, es decir, discriminándolos según niveles
de validez o conformidad con los datos (por ej., históricos y sintácticos) del
texto y la intencionalidad comunicativa del autor. En ese proceso, habría que
estar alertas porque habrá unos que serán más legítimos que otros, aunque todos
ellos pertenezcan al conjunto de sentidos considerados válidos. Para equilibrar
con eficacia aquí también son necesarios el recurso espiritual, dialógico y
validación anteriores.
Ahora bien, en la hermenéutica
analógica ―y en toda interpretación―, quien determina la validez de las
interpretaciones es el propio intérprete; pero en la medida en que él pueda
rescatar lo suficiente la intención comunicativa del autor, pues, como ya se ha
afirmado, este criterio hermenéutico es el criterio de validez interpretativa,
refrendado con la validación mencionada. Además, él ha de tener cuidado con
algo que requiere luz, consulta y validación: que su intención, aunque no sea
la principal, coincida verdaderamente con aquella del autor y del texto; el fin
es que, a pesar de su presencia y subjetividad inevitable en la hermenéutica,
le permita al texto hablar con propiedad, eficacia y poder, sin especular,
añadirle ni sustraerle nada.
Concluimos que es de este modo
cómo la hermenéutica analógica se coloca en el punto intermedio entre el
univocismo y el equivocismo. Más importante todavía, es de este modo cómo abre
el campo de interpretaciones válidas cerrado por el univocismo, pero a la vez cierra
y limita con firmeza ese campo abierto caóticamente por el equivocismo. El uso,
pues, de la analogía en la exégesis bíblica de modo alguno significa confinarla
al univocismo moderno ni, mucho menos, al equivocismo posmoderno porque se
piense que toda interpretación es válida y complementaria. Tampoco significa
volverla cautiva ingenua de algún movimiento filosófico de ayer o de hoy.
*Este ensayo espera su
publicación en Kairós N° 58-59
(enero-diciembre 2016).
[1] Sin embargo, esta exégesis última, al igual que la primera, era ya predominante incluso mucho antes de la patrística oriental, contexto también en el cual tuvo supremacía. Ahora bien, hablo de comprensión y explicación del texto porque en todo acto cognitivo, que tiene como fin captar el sentido de un texto, ambas se fusionan dialécticamente, aunque no sean sinónimas; Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación, trad. Graciela Monges Nicolau (México: Siglo XXI, 2006), 13, 83-100. Por eso es que en la hermenéutica (ciencia humanística) ya no hay necesidad de esa dualidad promovida por W. Dilthey (1833-1911): comprensión ―como propia de las ciencias humanísticas― y explicación ―como propia de las ciencias experimentales. Hay que recordar que el paradigma moderno negaba racionalidad a todas aquellas aproximaciones gnoseológicas que no se acomodaban a los principios epistémicos y metodológicos de las ciencias experimentales.
[1] Sin embargo, esta exégesis última, al igual que la primera, era ya predominante incluso mucho antes de la patrística oriental, contexto también en el cual tuvo supremacía. Ahora bien, hablo de comprensión y explicación del texto porque en todo acto cognitivo, que tiene como fin captar el sentido de un texto, ambas se fusionan dialécticamente, aunque no sean sinónimas; Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación, trad. Graciela Monges Nicolau (México: Siglo XXI, 2006), 13, 83-100. Por eso es que en la hermenéutica (ciencia humanística) ya no hay necesidad de esa dualidad promovida por W. Dilthey (1833-1911): comprensión ―como propia de las ciencias humanísticas― y explicación ―como propia de las ciencias experimentales. Hay que recordar que el paradigma moderno negaba racionalidad a todas aquellas aproximaciones gnoseológicas que no se acomodaban a los principios epistémicos y metodológicos de las ciencias experimentales.
[2] Es lo que Hans-Georg
Gadamer ha bautizado como “historia efectual”: el influjo poderoso de la propia
situacionalidad histórica y finitud de las que nadie puede sustraerse en la hermenéutica;
véase George Reyes, “El problema hermenéutico de la historia efectual en la
interpretación del texto”, Integralidad 8 (2015): 16-22.
Aunque no existe una
definición única de epistemología, en este ensayo la entendemos como marco
teórico de conocimiento o comprensión de las vías de acceso al saber dentro de
un campo científico determinado.
[3] Cp. Hernando Barrios Tao,
“Racionalidades emergentes y texto bíblico; hacia nuevas sendas en la
interpretación”, Theologica Xaveriana 57 (2007): 371-498. Recuérdese
que parte de tal impase es que la racionalidad epistemológica unívoca está en
declive gracias, según piensan algunos, a los nuevos conocimientos generados en
los últimos años.
[4] Se sabe que el interés por
teorizar se generaliza cuando hay ya señales de crisis frente a un cambio de
paradigma; véase Carmen Chaves Tesser, “Introducción: El debate teórico
actual”, en José Luis Gómez-Martínez, Más
allá de la pos-modernidad: El discurso antrópico y su praxis en la cultura
iberoamericana (Madrid: Mileto, 1999): 9-10.
[5] Tales como la
fragmentación del texto mediante el uso de metodologías
crítico-científicas excesivamente
racionalistas y frecuentemente sin la mirada de la fe que a la postre tienden a
conducir a perspectivas teológicas insatisfactorias.
[6] He procurado esta
exploración en dos ensayos más: “Verdad y racionalidad hermenéutica analógica:
Exploraciones e implicaciones para la interpretación del texto bíblico”, Kairós 45 (2009): 81-108; “Analogia e hermenêutica: Em
busca de uma epistemologia analógica para o texto narrativo bíblico e sua
teologia”, Perspectiva Teológica 43 (2011): 227-48.
[7] Ya de suyo en la
hermenéutica y la epistemología se da esa dualidad de teoría y praxis. Aunque
su fin principal es la teoría y la conceptualización, ambas obtienen de esa
dualidad lo que les dará la practicidad; incluso la epistemología científica
nunca es hecha desde un estado de contemplación; José Antonio Noriega Méndez y
Claudia Gutiérrez Millán, Introducción a
la epistemología para psicólogos (México: Plaza y Valdés, 1995), 17, 23. Se
notará, además, que el movimiento de este ensayo va del polo filosófico al
bíblico porque lo que realmente se
intenta es explorar la contribución del
elemento filosófico a la hermenéutica
bíblica, pues esta posee también un rango filosófico que le permite dialogar
mesuradamente con tal elemento; véase Paul Ricoeur, “Hermenéutica filosófica y
hermenéutica bíblica”, en François Bovon y Grégoire Rouiller, eds., Exégesis: Problemas de método y ejercicios
de lectura, trad. J. S. Croatto (Buenos Aires: Aurora, 1978), 263-77.
[8] Para lo cual es necesaria
la clave que permite crecer a toda teoría y que carecemos aquí: la crítica y
autocrítica constructiva que detecte sus fallas internas, de coherencia y de
consistencia.
[9] Es que ciertamente, además
de precisarse un trabajo aparte, nuestro interés aquí está primordialmente en
configurar la teoría en relación al texto bíblico, a fin de que en un próximo
trabajo la ilustremos exegéticamente; por otro lado, la hermenéutica analógica
en general está no solo en proceso de construcción, sino también aplicándose
hasta la fecha mayormente a otros campos del saber tales como el sicoanálisis,
la historia, el derecho; sin embargo, el lector puede consultar la breve y única
incursión que conozco en la exégesis bíblica, en Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica (México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 2005), 111-13.
[11] Sin embargo, también el
modelo analógico, de un modo u otro, habría corrido paralelamente a los dos
mencionados, aunque disminuye y se pierde en la modernidad; así piensa Beuchot,
Perfiles esenciales de la hermenéutica,
91-102. En otras dos de sus obras, Beuchot considera que, aunque de un modo
periférico, en los últimos años este ha estado presente en algunos pequeños
sectores de la epistemología, como en los poetas (Octavio Paz) y pensadores
románticos y en la hermenéutica de Paul
Ricoeur ―y, a mi modo de ver, en la de
Gadamer, con su énfasis en la “prudencia”―, si bien Ricoeur, arguye Beuchot, se habría de quedar
muy corto. Por eso, Beuchot (en Perfiles
esenciales de la hermenéutica, 11-12) considera que la hermenéutica ha
estado asociada a la sutileza: capacidad de
traspasar el sentido superficial y de discernir más de un sentido; por
eso, hablar hoy de analogía en la hermenéutica no es nada nuevo, sino solo su
revaloración frente al univocismo y al equivocismo contemporáneo. Las dos obras a las que nos referimos son: Compendio de hermenéutica analógica, 20-27, 33; Posmodernidad, hermenéutica y analogía
(México: Universidad Intercontinental, 1996), 35.
[12] “Epistemología de segundo
orden”, en Pedro L. Sotolongo Codina y Carlos J. Delgado Díaz, La revolución contemporánea del saber y la
complejidad social: Hacia unas ciencias
sociales de nuevo tipo (2006), 48, consultado en
. Como digo más adelante, este
modelo ya estaría presente mucho antes de la modernidad.
[13] Ibíd., 48.
[14] Ibíd., 49.
[15] Ibíd.,
50.
[17] Ibíd.; Reyes, “Verdad y racionalidad hermenéutica analógica: Exploración e implicaciones
para la interpretación del texto bíblico”: 81-108. Así, la noción de verdad en
la figura epistemológica moderna era de una “verdad por correspondencia”; esta
noción privilegia lo que quiso decir el autor, pero desatiende el ángulo
subjetivo de la verdad, incluso bíblica, que es parte de la naturaleza analógico-hermenéutica
de la misma; véase Reyes, “Verdad y racionalidad hermenéutica analógica:
Exploración e implicaciones para la interpretación del texto bíblico”: 81-88,
contra “Epistemología de segundo
orden”, 50-63, quienes, desde
posiciones subjetivantes (fenomenologizantes), la subjetivizan posmodernamente,
si bien reconocen la intersubjetividad del intérprete y del investigador
social; sin embargo, siguiendo a
Nietzsche, hoy ha experimentado una mutación extrema, pues se la tiende a
interpretar como una ilusión antropológica que intenta dar sentido a lo “real”,
o como una metáfora que ha olvidado su propia condición ilusoria; véase Jacques
Derrida, La diferencia, trad. Escuela
de Filosofía Universidad ARCIS, consultado en
.
[19] Ibíd., 45-46. Cp. también su obra Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 35-39. Wittgenstein era filósofo
positivista, pero decepcionado de las ideas rigoristas o científicas y por no
alcanzar cierta exactitud u objetividad, comenzó a buscar, al igual que
Heidegger, una salida de la univocidad y una entrada a la analogía;
infelizmente, llegó a un equivocismo
considerable.
[20] Si bien usaba los mitos
por medio de los cuales se acercaría a la analogía; véase Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica, 92. Cabe recordar aquí que la
univocidad está representada por el sentido literal y la equivocidad por el alegórico.
[21] Berthold Altaner, Patrología, trad. Eusebio Cuevas y Ursicino Domínguez-del Val
(Madrid: Espasa-Calpe, 1962), 191-92. Sin embargo, ambas escuelas se
traslapaban, pues habían padres antioqueños que practicaban el alegorismo
alejandrino y neoalejandrino, y viceversa; Ramón Trevijano, Patrología (Madrid: BAC, 2004), 163-249.
Lo mismo sucedería en la Edad Media, en Occidente.
[22] Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica, 94-96; Anthony Thiselton, Hermeneutics:
An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 126-33, 153-61.
[23] Beuchot, Compendio de hermenéutica analógica, 19, 29; Perfiles esenciales de la hermenéutica, 22, 96-97; Posmodernidad, hermenéutica y
analogía, 36-39. La epistemología de
la filosofía analítica ha sido acusada de haber querido imponer un solo método
para hacer ciencia, privilegiando lo común y la mismidad del discurso.
Irónicamente, de esta misma corriente analítica habría de salir una línea de
académicos influyentes que propician hoy una epistemología post-analítica
pluralista, anarquista posmoderna, tales como Feyerabend, Foucault, Derrida,
Vattimo y Rorty. Por eso es posible hablar ya de una época posanalítica o neopragmática ; Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía del lenguaje (México:
Fondo de Cultura Económica, 2005), 290-323.
[24] Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 15-33; José Rubén
Sanabria, “Filosofía y hermenéutica”, en José Rubén Sanabria y Mauricio
Beuchot, Algunas perspectivas de la
filosofía actual en México
(México: Universidad Iberoamericana, 1997), 25-86; Paul Ricoeur, Hermeneutics & the Human Sciences,
trad. J. B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 45-48; ídem, Del texto a la acción:
Ensayos de hermenéutica II, trad. P. Corona (Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2000), 73-76; Sotolongo Codina y Delgado Díaz, “Epistemología de
segundo orden”, 52-57, quienes resumen las mutaciones, tales como el estatuto
del sujeto y la noción de “verdad”.
[25] Esta epistemología nos ha
llegado hasta hoy (siglo XXI) representada en la interpretación alegórica,
simbólica o espiritual y en el predominio de la subjetividad de la escuela de
Alejandría, con Orígenes (185-254 d. C.) a la cabeza; pasa por la hermenéutica
romántica de Schleiermacher de las primeras décadas del siglo XIX, cuando el
romanticismo surge en reacción contra el racionalismo-empirismo de la Ilustración.
[26] Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 12-14, provee una breve descripción de esta cultura ambigua y
difícil de definir, cuya característica esencial es su rechazo a la razón y
epistemología ilustrada, y el relativismo y transvaloración de los valores y la
moral; en las páginas 9-12, de esta misma obra, Beuchot hace un breve mapeo de
las diversas corrientes filosóficas posmodernas entre las que se encuentra la
que ahora me estoy refiriendo: aquella que sigue el pensamiento propiamente
posmoderno heredado de Nietzsche (1844-1900), célebre filósofo alemán, “maestro
de la sospecha”, quien, sospechando de
la mentalidad moderna, rechazaría la razón (y los diversos actos del intelecto)
como “voluntad de poder pervertida”: una colección de fuerzas que luchan entre
sí para asegurarse la dominación; véase su obra Voluntad de poder, trad. Aníbal Froufe (Madrid: EDAF,
2000); Crepúsculo de los ídolos,
trad. A. Sánchez Pascual (Madrid: Alianza Editorial, 1998); Más allá del bien y del mal, trad. A.
Sánchez Pascual (Madrid: Alianza Editorial, 1997); Gianni Vattimo, Diálogo con Nietzsche, trad. C. Revilla
(Buenos Aires: Paidós, 2002); Giuliano Campioni y Gerardo Martínez
Cristerna, Nietzsche hoy: una propuesta filosófica al futuro (México:
Ediciones Hombre y Mundo, 2009).
[27] Especialmente en contextos pastorales se podría verificar lo observado con el uso frecuente, consciente o no, de una hermenéutica que tiende tanto a desembocar en la más cruda alegorización o ideologización del texto como a desdeñar la lectura de “mentalidad de resolver problemas” (la exegético-crítica) y a favorecer la “formativa” (la intuitiva y experiencial); lo ilustra bien el consejo de una profesora de seminario, quien, después de criticar la lectura primera, decía a la audiencia: “…No se preocupen, si ustedes no entienden los textos; preocúpense de que ellos les hablen”. ¿No se deberá también a ello el caos doctrinal y teológico, y el divisionismo contemporáneo en la Iglesia Protestante Evangélica?
[28] En Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 10-11; cp. Mauricio
Beuchot, “Hermenéutica débil y hermenéutica analógica: Compendio de
presentación”, en Mauricio Beuchot, Gianni Vattimo y Ambrosio Velasco Gómez, Hermenéutica analógica y hermenéutica débil (México:
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2006), 11-15; José Rubén Sanabria,
“Analogía y hermenéutica”, en José Rubén Sanabria y José Ma. Mardones, comps., ¿Tiene la analogía alguna función en el
pensar filosófico? (México: Universidad Iberoamericana, 1997), 95-96.
[29] Es ambiguo y camuflado, pero
solo cuando el lenguaje tiene algo original que comunicar que no siempre tiene.
Una razón de esa ambigüedad es porque, entre otras cosas, el lenguaje está
lejos de ser instrumento para informar sobre algún mundo ya conocido, pero sí
para encubrir y excluir lo que difiere, y sugerir solo ausencia, pues no hay
lenguaje auto-referente, sino metafórico o equívoco (Nietzsche y Derrida); esto
quiere decir que no hay correspondencia exacta entre lenguaje y realidad porque
el primero no espejea a la segunda como considera la filosofía analítica del
lenguaje ―a la que quizás también la hermenéutica bíblica habrá estado
acostumbrada― y aun la ontología hermenéutica (Heidegger, Gadamer, Bultmann y
otros); Beuchot, Historia de la filosofía
del lenguaje, 171-289, 303-13; Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, trad. A. Falcón (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
2003); J. R. Sanabria, “Filosofía y hermenéutica”, en J. R. Sanabria y M.
Beuchot, comps., Algunas perspectivas de
la filosofía actual en México (México: Universidad Iberoamericana, 1997),
53-55; Gómez-Martínez, Más allá de la
pos-modernidad, 16-17.
[31] J. Derrida, La escritura y la diferencia, trad.
Patricio Peñalver (Barcelona: Anthropos, 1989), 383-401; La diferencia.
[33] Mauricio Beuchot,
“Hermenéutica y metafísica”, en Sanabria y Beuchot, comps., Algunas perspectivas de la filosofía actual en México, 15-17.
[35] Ibíd. Cp. José María Mardones,
Postmodernidad y cristianismo: El desafío
del fragmento (Santander: Sal Terrea, 1998).
[36] Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 13-14. Cp. J. F. Lyotard, La
condición posmoderna: Informe sobre el saber, trad. Mariano Antolín Rato
(Buenos Aires: REI, 1991).
[37] Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 13-14. Sin embargo, el
discurso poético no en todos los casos puede ser un devaneo posmoderno total; véase
George Reyes, “Prólogo”, en George Reyes y Graciela Fernández, eds., Nuestra voz, Antología poética
del grupo de poesía Tu Voz (Buenos Aires: Tersites, 2015), 9-18. Cp. Umberto
Eco, La definición del arte, trad. R.
de la Iglesia (Barcelona: Destino, 2001), 14-15.
[38] Ricoeur, Hermeneutics & the Human Sciences,
45-48; Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 36-39; Jean Grondin, ¿Qué es la hermenéutica?,
trad. Antoni Martínez Riu (Barcelona: Herder, 2008), 155-59.
[39] Por ejemplo, señalar los
callejones sin salida de la epistemología moderna tales como la excesiva
objetivación del sujeto (intérprete) que no añade nada nuevo a la realidad que
se indaga, pues, según esta epistemología, este se limita a reflejar las
propiedades de esa realidad que indaga; en mi trabajo inédito, “Naturaleza del
texto narrativo”, he señalado ese aporte (y otros) que rescata el rol
colaborativo del lector en el acto y proceso de interpretación, como piensa U. Eco, The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 3-43,
pero de un modo analógico, a fin de evitar que sea bipolar: objetivante o
subjetivante, al estilo de la epistemología moderna y posmoderna radical.
[40] Cp. H. C. F. Mansilla, “Aspectos
socio-políticos del relativismo desde Friedrich Nietzsche hasta la escuela de
Frankfurt”, Analogía filosófica 2 (2008):
37-42. De ahí que algunos hermeneutas hayan procurado refugiarse en la
hermenéutica y en la circularidad hermenéutica (contextualizadora), en términos
razonable, prudencial, plausible y verosímil; es el caso de, por ejemplo,
Schleiermacher, Gadamer y, en latinoamérica, J. L. Segundo. Pero fallan, según
entiendo, porque, al desatender la analogía —excepto Gadamer, con su énfasis en
la prudencia—, vuelven equivocista a la hermenéutica y, en Latinoamérica, con sabor ideológico político.
[41] Desde su inicio, la
crítica literaria consideraba que la meta del análisis literario era llegar a
la “intención del autor”, es decir, a lo que el autor quería comunicar mediante
su obra; no se separaba el autor del texto ni se distinguía, por ejemplo, entre
autor y escritor. Sin embargo, con la entrada al posmodernismo, a partir de la
primera mitad del siglo XX, ya no se piensa que tal meta sea llegar a esa
intención, sino solo a la estructura del texto; por tal razón, en el análisis
literario se la tiende a postergar y también a negársele su naturaleza
trascendente, todo lo cual llevaría finalmente a una declaración de la muerte
del autor; véase Roland Barthes, “La muerte del autor”, consultado en <http://www.cubaliteraria.cu/revista/laletradelescriba/n51/articulo-4.html>; Ricoeur, Teoría de la interpretación, 38-57, si bien Ricoeur es más
moderado. Ya que la hermenéutica bíblica no ha estado inmune a esta manera de
pensar, hay quienes defienden la valía de esa
intención y clarifican lo que por ella se entiende; véase Thiselton, Hermeneutics: An Introduction, 24-34; George Reyes, “La intención
autoral del texto II: Hacia una teoría literaria balanceada y ética” (2015)
consultado en .
[42] Por individualismo y anarquismo interpretativo me refiero a la lectura del texto sagrado, sin consultar muchas veces ni a la comunidad hermenéutica contemporánea occidental (los biblistas, cuyos aportes están registrados en sus voluminosos comentarios) y sin considerar la enseñanza total de las Escrituras ni el consenso teológico y de fe de la Iglesia conforme a esas Escrituras.
[43] Es esta presuposición de
la hermenéutica entendida como epistemología y método la que cuestiona ya
Heidegger y posteriormente tanto Gadamer, en su conocida obra Verdad y método, como Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza,
trad. Jesús Fernández Zulaica (Madrid: Cátedra, 1983), 287-322. Es
por eso que ya se podría hablar como lo he hecho de una posepistemología.
[44] Véase una discusión al
respecto en la que el ser (ontología y humanismo moderno) está siendo atacado,
en Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 89-97; Grondin, ¿Qué es la hermenéutica?, 155-59; Julio Paulo Tavares
Zabatiero, “O Sujeto da ação: Construindo o referencial teórico da teologia
prática”, Práxis 5 (2004): 94-96;
Ernesto Javier Martínez Arenas, “Metafísica, ontología y
hermenéutica”, en Enrique Luján Salazar, comp., Interpretación, analogía y realidad (México: Universidad Autónoma
de Aguascalientes, 2004), 27-34.
[45] El vocablo griego es
“analogía” cuyo significado amplio es proporción, lo cual supone una relación
del entendimiento que concibe un ente en relación a otro; véase una breve
reseña del uso de este término en María del Carmen Platas Pacheco, “La analogía
como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica”, en Luján
Salazar, comp., Interpretación, analogía
y realidad, 85, n. 1. Por otro lado, es necesario tener presente que en la hermenéutica analógica, texto, autor y lector (intérprete) convergen en la interpretación-comprensión y juegan un rol determinante.
[46] Cp. Mauricio Beuchot,
“Actualidad de la tradición filosófica medieval. El caso de la doctrina de la
analogía”, en Idelfonso Murillo, ed., Actualidad
de la tradición filosófica (Madrid: Diálogo Filosófico/Publicaciones
Claretianas, 2010); John
R. Mortensen, Understanding St. Thomas on
Analogy (Lexington: The Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine, 2012).
[47] Otros hablarían de una
contribución a la ontología hermenéutica, y a la política y cultura; Dora
Elvira García González, Hermenéutica
analógica, política y cultura (México: Ducere, 2001); véase también la
bibliografía en la n. 44.
[48] Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 35-45.
[50] Véase Sanabria, “Analogía
y hermenéutica”, 50; Beuchot, “Actualidad de la tradición filosófica medieval. El caso de la doctrina de
la analogía”, 128, citando a Ph. Sectetan, L’analogie (París: PUF, 1984): 19-50.
[51] Beuchot, “Actualidad de la tradición
filosófica medieval. El caso de la doctrina de la analogía”, 29-31, 125-32. Cp. Posmodernidad, hermenéutica y analogía, 35-36; Perfiles esenciales de la hermenéutica, 91-102; Compendio de hermenéutica analógica, 22.
[53] Otros que la usaron en esta
misma edad fueron San Buenaventura, San Alberto Magno (maestro de Santo Tomás)
y el dominico Eckhart, quien privilegiaría a la más platónica: la de
“atribución”. En la época posmedieval del renacimiento la analogía sería usada por
los seguidores de Aquino, quienes la sistematizarían mejor y la revitalizarían,
tales como Cayetano (Tomás de Vío), Francisco Suárez, Vico y algunos
románticos. En las dos épocas que anteceden, la analogía fue usada en la obra
Pseudo-Dionisio (Patrística) y por el traductor de esta obra Juan Escoto (alta
edad media). En la baja escolástica y en el barroco la analogía tuvo poca o
nada de importancia, razón por la cual no habría de entrar en la filosofía
moderna, ya no escolástica, en la que el univocismo es notable; Beuchot,
“Actualidad de la tradición filosófica medieval. El caso de la doctrina de la
analogía”, 2-15; Sanabria, “Analogía y hermenéutica”, 71-74; véase un recorrido
histórico más completo de la analogía, en José Miguel Gambra, La analogía en general: Síntesis tomista de
Santiago Ramírez (Navarra: Ediciones Universidad de Navarra, 2002), 19-74.
Aunque todo este breve recuento histórico de la analogía se queda prácticamente
en la época posmedieval ―pues ella es originaria de la edad media―, recordar
que ha llegado hasta la nuestra, pero ya con poca fuerza.
[54] Beuchot, “Actualidad de la tradición
filosófica medieval. El caso de la doctrina de la analogía”, 6-7.
[55] Ibíd., 132-33, citando a Santo Tomás, De veritate, q.9.a.7, ad 2; Sanabria, “Analogía
y hermenéutica”, 70-71.
[56] “Se ha visto que Tomás”,
argumenta Beuchot (“Actualidad de la tradición filosófica medieval. El caso de
la doctrina de la analogía”, 125), “al principio (Comentario a las Sentencias) usa más la analogía de atribución; pero
después (De veritate) prefiere la de proporcionalidad; y luego vuelve a
la de atribución, pero de manera diferente, esto es, a través de la doctrina de
la participación. Es decir, llega a combinar y compaginar las dos”; por otro
lado, en su análisis de doce textos originales del Aquinate (un derivado de
Aquino), Mortensen (Understanding St. Thomas on Analogy, 83-133) alude esencialmente a
estas mismas clases de analogías, pero su interpretación de las mismas es
reducido al campo teológico (el ser de Dios) y ontológico (el ser humano), y,
refiriéndose a la analogía de proporcionalidad “propia” (literal) e “impropia
(metafórica)”, señala que, aunque hay ciertas evidencias que Aquino hizo tal
división, lo más probable es que no lo haya hecho.
[57] Beuchot, “Actualidad de la tradición
filosófica medieval. El caso de la doctrina de la analogía”, 132-33.
[58] En lo que sigue me apoyo en
lo esencial, en Beuchot, Tratado de hermenéutica
analógica: Hacia un nuevo modelo de interpretación, 35-63, 97-135; Hermenéutica analógica y sociedad (México:
Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, 2012), 13-26; Beuchot,
Vattimo y Velasóo
Gomez, Hermeneutica analógica y hermenéutica débil, 11-20; Mortensen, Understanding St. Thomas on Analogy, 83-133; Sanabria, “Analogía y hermenéutica”, 76-104; Gambra, La analogía en general: Síntesis tomista de
Santiago Ramírez, 95-168; Luján Salazar, comp., Interpretación, analogía y realidad. Así que no cito las fuentes en
las notas sucesivas.
[59] La univocidad, vale
recordar, es lo que se dice de un conjunto de cosas en un sentido idéntico; por
ej., “hombre”, “mortal” se dice de todos los hombres por igual y no cabe la
diversidad. La equivocidad, en cambio, es la significación diferente de un
término respecto de todos sus significados, o lo que se dice de un conjunto de
cosas en un sentido diverso: por ej., “gato” se puede decir, entre otras cosas,
del animal y de la herramienta de carro.
[60] Pero insisto que, al menos en
la manera en que lo he planteado ―que incluye validación y sospecha― y no
habría que permitir el predominio de la equivocidad en la analogía; además de
que todos normalmente aspiramos a una verdad más unívoca, la tensión entre
semejanza (univocismo) y diferencia (equivocismo) no ha de romperse. Caso
contrario, se traicionaría el equilibrio que ella misma manifiesta, se
desbocaría todo conocimiento y la hermenéutica misma sería destruida; es
precisamente ese equilibrio que convierte a la hermenéutica analógica en la
alternativa más viable en la interpretación bíblica contemporánea.
[61] La hermenéutica analógica
es un modelo de interpretación no solo teórico-filosófica, sino también
metódico, con presupuestos epistemológicos, ontológicos, éticos y otros, de
modo que puede aplicarse a distintas áreas del conocimiento.
[62] La validación es una
disciplina compleja que requeriría un trabajo aparte. Aquí solo podemos
argumentar que hablar de validación es hablar de probabilidades cualitativas,
no de precisión unívoca cuantitativa conforme el ideal empírico; ella implica
sospecha y objetividad, y desenmascara el abuso del texto y el escepticismo a
sus verdades (Ricoeur, Hermeneutics & the Human Sciences, 210-15). El parámetro para
medir la validez de una interpretación es, al final de cuentas, la intención
comunicativa del texto en su forma final, en diálogo dialéctico con el autor,
el intérprete, la totalidad de la revelación escrita y su contexto histórico, y
la comunidad hermenéutica correcta antigua y contemporánea. Creemos que este
diálogo ayudaría a obtener la proporción interpretativa de la analogía y evitar
así interpretaciones especulativas y falsas que añaden y sustraen del
texto.
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