CRÍTICA LITERARIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Mag. George Reyes [1]

INTRODUCCIÓN

A través de la historia de la interpretación, la exégesis bíblica erudita se ha acercado a la Biblia desde diferentes metodologías críticas. Una de esas metodologías es la crítica literaria diacrónica del Antiguo Testamento (AT). Esta crítica ha sido por muchos años la exégesis dominante, enseñada, practicada y defendida como la de mayor peso académico. Sin embargo, además de hoy yacer bajo descrédito, esta exégesis está siendo actualmente desafiada por el paradigma crítico-literario sincrónico bíblico. [2]

Hablar hoy de crítica literaria del AT es hablar no solamente de crítica literaria diacrónica, sino también, y con mayor propiedad, de crítica literaria sincrónica. Pero, ¿en qué consisten estas críticas? ¿Cómo operan metodológicamente sobre el texto? ¿Qué ganancias y pérdidas representan para la exégesis narrativa del AT? En este ensayo procuraré responder a estas preguntas, con riesgo tanto de no ser neutral en el sentido de estar desprovisto de presuposición [3] como de hacer grandes saltos históricos y bibliográficos. Al final, haré una conclusión general seguida de una breve reflexión hermenéutica.

CRÍTICA LITERARIA DIACRÓNICA

Contexto y desarrollo

La crítica literaria diacrónica es resultado y herencia en América del contexto cultural europeo del Renacimiento tardío, de las Luces y de la Modernidad (Barton, 2001, pp. 25-36).[4] De Wit (2002, p. 84) observa que en el Renacimiento tardío los comentarios, por ejemplo, del célebre humanista Erasmo de Rotterdam (1466-1536) son un buen ejemplo de cómo en ese período histórico cambia tanto la manera de interpretar la Biblia como la visión de lo que es un texto, ya que éste deja de ser visto como una mera fuente de alegorías. En este sentido, el Renacimiento y, en general, la Modernidad significó una ruptura con la época Medieval, incluso en el exegético.

El Renacimiento, el Humanismo y la Reforma establecen los cimientos de una nueva interpretación de la Biblia. Con razón se ha hablado de una vuelta copernicana en el campo de las ciencias bíblicas. El énfasis en la gramática del texto, su aspecto histórico (sensus literalis), el contexto en que nació, todo anticipa un tipo de exégesis que dominará el campo hasta mediados del siglo 20. Se llamará la investigación histórico-crítica (De Wit, 2002, p. 91) (La cursiva es suya).

En los siglos 16, 17 y 18, continúa De Wit (2002, p. 91), se descubren nuevos mundos y surge una cosmovisión nueva. La publicación del libro De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico (1543) causaría conmoción. El cambio evolucionario en la nueva percepción del universo, prosigue De Wit (en la misma obra y página anterior), y el nuevo lugar que van ocupar la tierra y el ser humano en el universo, provoca la necesidad de buscar una posición frente al emergente debate entre ciencia moderna y verdad bíblica que prevalecerá en todo el siglo 17. Consecuentemente, en este siglo (el de las Luces), y en el de la Moderna, la Biblia llegaría a ser un objeto de estudio científico-crítico conforme a las leyes de la lógica, la sospecha y la duda (especialmente de lo milagroso), si se recuerda que en el siglo 18 la Iluminación llega a su punto culminante después de un gran desarrollo y revolución científica y del surgimiento de científicos como Copérnico (1473-1543), Galileo (1564-1642), Descartes (1596-1650), Locke (1632-1704), Espinoza (1632-1677), Newton (1642-1727) y Voltaire (1694-1778).[5] De Wit (2002, p. 93) señala que en la parte teológica de su Tractus Theologico-Politicus (1670), Espinoza desarrolla una nueva metodología de la interpretación bíblica que se habría de convertir en los presupuestos y puntos de partida de la exégesis histórico-crítica: la Biblia debe ser vista como literatura y que el marco general del estudio bíblico debe ser la historia de la literatura bíblica. Lo que más impactó de su Tractus, continúa De Wit (en la misma obra y página anterior), fue la afirmación de que Moisés no habría sido el único autor del Pentateuco, ya que en el mimo se perciben repeticiones y contradicciones que hacen poco probable que una sola persona lo haya escrito. En la misma línea de pensamiento, y en 1678, el padre francés Ricardo Simón publicaría su Historia Crítica del Antiguo Testamento en la que enfocaba

La cuestión que fascinará el próximo siglo y medio a una gran parte de los científicos veterotestamentarios: el origen, la génesis y la actual composición del Pentateuco. En su obra, dos conceptos claves ocupan un lugar predominante: tradición y fuentes. Simón pone gran énfasis en la importancia de la tradición (oral y escrita) en la génesis del Pentateuco…Gran interés hay en la pregunta por el origen y la prehistoria del Pentateuco. Simón está de acuerdo con Espinoza de que Moisés no pudo haber sido el (único) autor del Pentateuco. Más bien debe considerarse el proceso de su confección como obra comunitaria (De Wit, 2002, p. 111).

Es así, pues, cómo se comienza a ver el texto como un simple tejido de tradiciones o fuentes literarias y cómo se comienza a cuestionar su confiabilidad. Es así también cómo las bases para el surgimiento del método histórico-crítico ―con su interés básico por la genética del texto― quedarían puestas.

Longman y Dillard (2007, p. 52) observan que la década de 1880 fue determinante en el desarrollo del método en mención aplicado al AT porque en ella vio a luz la monumental obra de H. J. Wellhausen Prolegomena zur Geschichte Israels (publicada en 1883, en inglés en 1885). Esta obra, continúan estos autores (en la misma obra y página anterior), tuvo una gran influencia porque, por vez primera, pudo asociar la historia del desarrollo del Pentateuco con la historia del desarrollo de la religión israelita en una manera que convenció a la mayor parte de los principales estudiosos europeos, ingleses y estadounidenses. Es así que la expresión clásica la hipótesis documental se puede asociar con el punto de vista de Wellhausen (1844-1918). [6]

Operación metodológica

Un ejemplo nos ayudaría a ver no sólo la operación metodológica de la exégesis histórico-crítica, sino también su característica esencial.[7]

Entre los críticos históricos, hay un consenso general de que la forma actual del texto bíblico es producto de un largo proceso evolutivo. Y la crítica de las fuentes es uno de los métodos interesados en detectar en el texto ese proceso; en otras palabras, esta crítica ha sido usada para investigar mediante una estrategia de duda no los eventos, sino las fuentes o tradiciones antiguas subyacentes en el texto que los redactores bíblicos habrían usado y a la vez combinado en la composición de sus obras. Siendo así, ella investiga específicamente los textos que podrían no ser de un solo autor/redactor, sino el resultado de una combinación de documentos o tradiciones originalmente independientes. Consecuentemente, el crítico ha de averiguar si los escritos antes sus ojos son compuestos o no; si concluyere que sí lo son, ha de investigar si este fenómeno se debe al autor/redactor original, o algo realizado posteriormente por el trabajo editorial de redactores preocupados por interpolaciones sistemáticas, supresiones, o sustituciones.

Ahora bien, tal análisis es realizado sobre algunas bases. Entre ellas están el uso de diferentes nombres para la divinidad, narraciones repetidas o similares, y otras clases de repeticiones y supuestas contradicciones. El resultado de tal análisis es obvio: un alejamiento de la forma final del texto a su prehistoria, y una fragmentación del mismo en varias fuentes (experiencias, contextos). La crítica de las fuentes es, por lo tanto, un método diacrónico.

La aplicación más conocida y aceptada de la crítica de las fuentes en el AT es la Hipótesis Documentaria (una clase particular de análisis de fuentes). En su formulación clásica,[8] y como su nombre lo indica, esta hipótesis sostiene que en el Pentateuco subyacen cuatro básicas, diferentes e independientes fuentes o venas narrativas: la Yahvista (J, siglo X a.C.), la Elohista (E, siglo IX a.C.), la Deuteronomista (D, siglo VIII ó VII a.C.), y la Sacerdotal (P, siglo VI ó V a.C.). Ninguna de ellas estaría directamente asociada con Moisés.

Uno de los pasajes antiguotestamentarios frecuentemente usados para ilustrar esta hipótesis es Génesis 37:18-30: el episodio de la venta de José, una obra maestra de arte narrativo. Este pasaje ha sido subdividido conforme a los criterios de la crítica de las fuentes en dos narrativas paralelas e independientes: J y E:

J E

vss. 18-20 21-24

25-27 28a

28b 28c-30

Como se podría ver, en la fuente J se narra un complot para asesinar a José mientras él está todavía a cierta distancia de sus hermanos; repentinamente, éstos se percatan de la venida de los ismaelitas, a quienes lo venden. Por su parte, la lectura de la fuente E permite asumir que Rubén había oído del complot; entonces, siguiendo su sugerencia, se lanza a José a la cisterna de la cual sería secuestrado por los madianitas. Así, dos diferencias básicas entre las dos fuentes vendrían a ser claras: (1) en la fuente J, José es vendido a los ismaelitas, y (2) en la E, en cambio, él no es vendido, sino secuestrado, y por un grupo diferente: los madianitas. Se supone, por lo tanto, que el redactor habría de combinar esas dos fuentes, pero no habría tenido la libertad de eliminar ninguna incongruencia que habría podido quedar de tal combinación. Si su versión resultante fue o significó un mejoramiento de sus fuentes originales, es algo que queda a la decisión de cada crítico.

Se podría concluir diciendo que para la crítica de las fuentes Génesis 37:18-30 es un producto de la combinación de dos diferentes (y, por cierto, dispares) fuentes (J y E), y, por lo tanto, de dos diferentes redactores.

Conclusiones

A la luz de lo anterior, se concluir recalcando que la crítica de las fuentes es una crítica diacrónica, ya que su interés primario es la historia composicional o de producción que subyace detrás del texto. Esta exégesis trae aparejada ganancias y pérdidas para la exégesis bíblica.

Las ganancias pueden ser muchas y han sido reconocidas.[9] Pero aquí me limito apenas a las siguientes.[10] Una de ella es que la crítica de las fuentes nos ayuda a recuperar la naturaleza histórico-humana del texto, frente al peligro del reduccionismo espiritualista que pareciera indicar que la Biblia ha caído literalmente del cielo y carece así de un condicionamiento situacional histórico y lingüístico subyacente detrás de su forma canónica final actual. El interés por el contexto histórico ha contribuido al conocimiento tanto del proceso histórico composicional que subyace detrás del Pentateuco y de toda la Biblia como de lo histórico. Este aporte ha traído aparejado otro también importante: el uso de una herramienta exegética importante: la crítica textual que intenta determinar la posible lectura original frente a un problema textual. No es de extrañar que la mayoría de los intérpretes hoy seamos más conscientes tocante la importancia de una exégesis crítica y a la vez controlable o equilibrada metodológica y epistemológicamente.

En cuanto a las pérdidas, uno podría observar su carácter hipotético y anacrónico,[11] mediando en el mismo una estrategia de duda y de escepticismo. Su despedazamiento del mismo ―al deshacer su forma final― y su falta de sensibilidad por la narratividad del texto ―al pasar por alto su poética y otros aspectos propios de los textos literarios: el texto como juego literario, el mundo oriental, las relecturas internas del texto, la capacidad del texto de iluminar nuevas situaciones no vistas por el autor, el fenómeno de la intertextualidad, etc. (De Wit, 2002, p. 64). También se puede observar que el interés de esta crítica pareciera estar centrado muy poco en aquello que es importante para la reflexión teológica y pastoral contextualizada: la intención o la voz teológica del texto. Su centro de atención está más bien en la genética del texto como si en ella yaciera tal intención o voz. Por otro lado, no se puede soslayar su rigidez racional y falta de neutralidad u objetividad (Barton, 2001, pp. 28-36) así como también su historicismo exagerado y su pretensión, incluso hoy en un contexto de pluralidad hermenéutica ―cuando la exégesis sincrónica ha explicado literariamente las aparentes repeticiones y contradicciones del texto―, de ser la única manera competente e irrefutable de exegetizar el texto sagrado. No en vano De Wit (2002, p. 150) piensa que “sería un desastre que la manera racional, ‘occidental’ e histórica fuera la única manera de entrar en contacto con el texto”. Además, no es por casualidad que la Hipótesis Documentaria siga siendo resistida entre judíos, protestantes, católico-romanos y católico-ortodoxos conservadores, incluso entre exégetas que se podrían identificar como histório-críticos.[12]

A la luz de lo anterior, me gustaría pensar sobre la necesidad de ser más cautos con el uso de esta y otras exégesis diacrónicas componentes de la histórico-crítica. Hay que recalcar que, por su propia naturaleza, muchas de sus afirmaciones no han podido ni podrían ser verificadas ni han hecho justicia a lo que se sabe hoy del Antiguo Cercano Oriente (Brenemann, 2002). Brenemann (2002 cp. Longman y Dillard, 2007, pp. 57-61), erudito nacionalizado argentino y especialista en Antiguo Testamento, ha demostrado muchas evidencias que cuestionan y debilitan la hipótesis documentaria, razón por la cual, afirma él, muchos eruditos histórico-críticos la están abandonando hoy. Aunque con cierta ingenuidad, Brenemann cuestiona la validez de la crítica de las fuentes como base para una crítica literaria del Pentateuco. “Creemos”, piensa él (2002, p. 1) “que la evidencia requiere que tomemos más en serio la unidad del Pentateuco y lo que el Pentateuco mismo dice de su propio origen”.

CRÍTICA LITERARIA SINCRONIA

Contexto y desarrollo

Ya que he trabajado en otro lugar un esbozo histórico sobre el contexto y desarrollo de esta crítica, aquí mencionaré apenas algunos detalles del contexto cultural dentro del cual aparece y alcanza su apogeo y predominio.[13]

Contrario a la crítica literaria diacrónica, la sincrónica surge recientemente, esto es, a mediados del Siglo XX anterior, bajo el influjo de la Nueva Crítica Literaria fuera del ámbito bíblico y de la tradición poética aristotélica, y en reacción contra los estándares filosóficos, epistemológicos y metodológicos hermenéuticos fragmentarios y racionalistas modernos que habrían de marcar la exégesis y la teología occidental, incluso latinoamericana.[14]

En la década de los setentas reverberaba en los círculos hermenéuticos de erudición anglosajones la necesidad de volver a la forma canónica final del texto. Una de las figuras claves en ese intento fue James Muilenburg, erudito norteamericano ex profesor del Union Theological Seminary (Nueva York, USA), y posteriormente profesor de San Francisco Theological Seminary. En 1968, en su discurso ante el congreso anual de la Sociedad de Literatura Bíblica, a la vez que subrayaba la validez de la CFL, Muilenburg insistía en la necesidad de ir más allá de la misma debido a sus limitaciones para la interpretación del texto. De esa cuenta, según él, se necesitaba de una nueva metodología que fuese acorde con la naturaleza literaria del texto. En efecto, en este mismo artículo, Muilenburg no sólo insistiría en que el Antiguo Testamento posee altas cualidades literarias y que, por lo tanto, debía estudiarse su estilo, sino que también propondría un método al cual denominaría “Crítica Retórica”. Aunque la propuesta de este autor ya se había sugerido anteriormente, abre el camino para los estudios retórico-sincrónicos posteriores del Antiguo Testamento. Si esto es así, bien se podría argumentar que los primeros años de la década de los setentas serían claves para el desarrollo de los acercamientos literarios sincrónicos al texto. El aporte del español Alonso Schökel sería también clave en esta década.

Posteriormente, 1974-1981, la crítica sincrónica se solidifica y de 1997 en adelante alcanza su apogeo y predominio no sin debates debido al cambio radical teórico-hermenéutico (por ej.: la autonomía del texto, el papel del lector en el proceso de lectura) que implican algunas de sus versiones.[15] En el primer período señalado, el aporte del crítico literario norteamericano Robert Alter vendría a ser importante con la publicación en 1982 de su obra The Art of Biblical Narrative. El habría de proponer un acercamiento el cual, según algunos autores, sería nuevo en los círculos hermenéuticos, pero más accesible y que daría un gran impulso en la solidificación de los acercamientos literarios al texto sagrado. En efecto, en su esfuerzo por proponer un acercamiento que abriera nuevas puertas al estudio de las Escrituras, Alter habría de proponer un acercamiento formalista que pone atención minuciosa al diestro uso del lenguaje, al cambio de ideas, convenciones, tono, sonido, imágenes, sintaxis, punto de vista narrativo, arreglo de unidades, entre cosas; de ahí su calificativo de la narrativa del AT, que le valiera críticas: “Ficción historizada” o “Historia ficcionalizada”. Su método pondría la agenda para el análisis formalista o poético narrativo del AT.

En el segundo período de apogeo y predominio, Adele Berlín publica en 1983 su obra Poetics and Intrepretation of Biblical Narrative en la que describe más sistemática y técnicamente una poética para el texto narrativo antiguotestamentario que complementa la de Alter y deconstruye literariamente lo que la CF habría de ver como documentos paralelos e incongruencias en el texto. En la misma línea de pensamiento, el erudito israelí, Meir Sternberg publicaría en 1985 su densa obra The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading. Al igual que Alter y Berlín, sólo que más densa y sofisticadamente, Sternberg explora una poética de la narrativa bíblica con base a una elaborada narratología y opina que la intención de la poética es estudiar y describir el funcionamiento de la narrativa antiguotestamentaria como literatura.

Posteriormente, un creciente número de libros y artículos estudiando el texto contextualmente y desde diferentes escuelas literarias sincrónicas habrían de publicarse.[16] Pero sin remplazar totalmente, según nuestra opinión, y al menos en América Latina, a otros acercamientos también en boga ―aunque no necesariamente en predominio― como los sociológicos, los materialistas y otros, operando desde una militancia ideológica en línea con la lectura hermenéutica denominada “Latinoamericana”.

Ahora bien, hablar de crítica literaria sincrónica es hablar de una plétora de métodos (Reacción del Lector, Retórica, Poético-narrativo, Estructuralista, Semiotista, etc.) que no hay aquí espacio ni tiempo para referirnos a todos. Pero podríamos generalizar diciendo que cada uno de ellos se acerca al texto con su propia filosofía sobre la naturaleza de los textos, del lenguaje y de las relaciones entre éste, el mundo y las teorías de conocimiento. Muchas veces, opina Thiselton (1992, p. 471), algunos de estos métodos se acercan al texto con su propia agenda político-ideológica, explícita o implícita, tales como los norteamericanos Norman Holland, David Bleich, Mark Labberton y, en nuestro contexto, el semiotista J. S. Croatto y otros en línea con la crítica “Reacción del Lector”. Además, algunos de estos métodos son en teoría o práctica multidisciplinarios, pues tienden a dialogar con otros métodos e incorporar sus aportes más válidos en su proceso interpretativo, conforme a su teoría hermenéutica y epistemológica. Por causa de esa gama metodológica y filosófica me referiré aquí específicamente a una crítica que se concentra, aunque no exclusivamente, en el texto narrativo: la poético-narrativa. Cómo lo veremos enseguida, sin negar en todos los casos la historia genética del texto ni su referencial histórico ni algún uso posible de fuentes por parte de sus autores/redactores, este método crítico sincrónico mira al texto como un producto unificado proveniente de una sola mano.

Operación metodológica

El mismo texto usado por la crítica de las fuentes ―Génesis 37:18-30: el episodio de la venta de José― nos podría servir como ejemplo para ver a grandes rasgos cómo opera metodológicamente la crítica literaria sincrónica, particularmente la poético-narrativa, y cuál es su característica más sobresaliente.[17]

Si tuviésemos nuestra Biblia a la mano, podríamos ver que el versículo 18 introduce un evidente cambio de escena. Mientras en la anterior (vss. 12-17) la atención del lector había sido dirigida casi enteramente hacia José, este versículo la guía hacia sus hermanos, quienes, según cuenta el narrador, lo ven venir y a la vez planean matarlo. De modo que el narrador, como un ser omnipresente, cuenta al lector lo que ellos habían no sólo divisado, sino también planeado.

En los versículos 19-20, el reporte anterior del narrador es seguido por una versión escénica del complot. Y la misma usa discurso directo: “He aquí viene el soñador. Ahora, pues, venid, y matémosle y echémosle en una cisterna…y veremos qué será de sus sueños”. De este modo, como en muchos otros casos, el informe del narrador es corroborado escénicamente, y se le muestra al lector la manera cómo los hermanos de José arreglan el complot de asesinato.

Pero Rubén, quien se supone habría oído del complot, lo libera. Y tal liberación él la llevaría a cabo de acuerdo con una sugerencia expresada de un modo retórico o elegante que literalmente se lee: “No golpeemos su vida” (v. 21); de ahí que la misma contraste con la grotesca de sus hermanos: “y matémosle” (v. 20). El discurso de Rubén continúa en el versículo 22. Pero nótese que aquí este discurso experimenta un cambio, pues, en contraste con el versículo anterior, ahora Rubén no se incluye en la forma verbal: “No derraméis [vosotros] sangre” (cp. “No golpeemos [nosotros] su vida”). Este cambio pondría sobre los demás la responsabilidad total de ejecutar su sugerencia. Seguida e inteligentemente, Rubén, al sugerir que José sea mejor lanzando a la “cisterna que estaba en el desierto” (v. 22), incorpora parte del plan original (v. 20), lo que habría de permitir que sus hermanos aceptaran con mayor facilidad la modificación sutil realizada al mismo. Ahora bien, según el narrador, el propósito por el cual Rubén da su sugerencia era librar a José “de sus manos [las de sus hermanos], para hacerlo volver a su padre” (v. 22). Este propósito no sería una repetición de la frase “lo libró de sus manos” del v. 21. En este versículo Rubén salvó a José de una muerte inmediata (cp. v. 20); pero en el v. 22 lo que procura es salvarlo de la cisterna o de cualquier otra cosa que sus hermanos pudieran planear, a fin de que sin daño alguno regresara a casa. Todo ello antes de que José estuviera entre sus hermanos.

Lo dicho anteriormente es posible. Pero lo es más pensar que con este informe tocante al propósito de Rubén, el narrador tendría más bien, por decirlo así, un interés retórico. Según nuestro criterio, lo que él intentaría hacer en el versículo 21a es informar al lector anticipadamente que Rubén libraría a José de la muerte. Y los versículos 21b-22a explicarían, entonces, la manera cómo él habría de llevar a cabo tal hazaña. De esa cuenta, no es posible ver juntura de fuente alguna, pero sí el interés retórico del narrador—formar con el versículo 21a y el 22b una “inclusión” que enmarque la intervención oportuna de Rubén:

A. v. 21a: “Cuando Rubén oyó esto, lo libró de sus manos”.

B. v. 21b: “y [Rubén] dijo: No golpeemos su vida”.

B’. v. 22a: “y les dijo Rubén: No derraméis sangre; echadlo en esta cisterna…y no pongáis manos en él”.

A’. v. 22b: “por librarlo así de sus manos, para hacerlo volver a su padre”.

En los versículos 23 y 24, el narrador informa que José, vistiendo una túnica especial, ha entrado en contacto con sus hermanos. También informa de los actos de violencia perpetrados por los hermanos contra José: lo despojan de su túnica y, siguiendo aparentemente la sugerencia de Rubén, lo lanzan a la cisterna. Además, con el propósito quizás de anticiparle al lector que José no habría de ahogarse, él informa, por medio de un arreglo gramatical quiásmico y a la vez un evidente paralelismo sinónimo, que la cisterna estaba completamente vacía (v. 24b):

El narrador seguidamente informa que los hermanos de José dispusieron sentarse a comer (v. 25). Esta disposición después de semejantes acciones frecuentemente muestra, como lo hace ahora, un alto grado de insensibilidad. Si es así, tal acción vendría a ser, por lo tanto, parte y parcela de la ofensa contra José (cp. Gn. 42:21). Mientras tanto, una caravana, cuyo origen, mercadería y destino son descritos con detalles, es divisada, anticipándosele así al lector del plan alternativo ahora de Judá narrado en los versículos subsiguientes.

Como es evidente en el texto hebreo, Judá, haciendo eco de las palabras y sintaxis gramatical tanto de Rubén (cp. “y no pongáis mano en él” [v. 22b] con “y no sea nuestra mano sobre él” [v. 27a]) como de sus restantes hermanos (cp. “venid, y matémosle” [v. 20a] con “¿Qué provecho hay que matemos a nuestro hermano…? Venid, y vendámosle” [vss. 26a, 27a]), propone la venta de José (v. 27a). Y tal propuesta resulta persuasiva (v. 27b), pues Judá la introduce con base a dos retóricas y a la vez lógicas razones: (1) no se ganaría nada matándolo mientras haya oportunidad de venderlo (como esclavo, por supuesto) (vss. 26, 27a), y (2) que él, José, es “nuestro hermano” (nótese la doble repetición de esta frase en los versículos 26b y 27b, sin lugar a dudas para énfasis) y “nuestra propia carne” (v. 27b). Sus hermanos, entonces, no pueden menos que oírlo.

La frase “y sus hermanos oyeron” es importante porque hace eco y balancea a la vez la expresión “Cuando Rubén oyó”) del v. 21. Allí, sólo un hermano [Rubén] oye el complot, pero aquí todos oyen el complot de uno.

El narrador, en el versículo 28, informa al lector, entre otras cosas, que los hermanos vendieron efectivamente a José. Ahora bien, la mención de dos aparentemente distintos compradores (Ismaelitas y Madianitas) en este mismo versículo es un asunto complejo y ha producido mucho debate. Como es obvio, para la crítica diacrónica de las fuentes tal cosa no es más que una evidencia de una fusión de dos distintas y dispares fuentes en la perícopa. Sin embargo, se han hecho al respecto intentos de solución y armonización.

El intento de la propia crítica literaria diacrónica (crítica de las fuentes) sería un buen ejemplo. Esta crítica propone que una posible solución sería considerar el término “madianitas” como una interpolación tardía introducida con el fin de disimular la culpabilidad de Judá. Pero no explica el modo cómo tal interpolación disimularía esa culpabilidad, y por qué el presunto redactor/narrador lo habría hecho; de esa cuenta, su propuesta no sólo resulta simplista e incapaz de ofrecer una solución alternativa viable al asunto, sino que también va contra la unidad de la perícopa.

Una explicación más adecuada y acorde tanto con el trasfondo histórico del texto como con su poética es la que propone la crítica literaria sincrónica poético-narrativa con base a un conocimiento mayor sobre el Antiguo Cercano Oriente. Según esta crítica, los términos “Madianitas” e “Ismaelitas” habrían sido, en los tiempos bíblicos, sinónimos para referirse a los últimos, y que el uso intercambiable de ambos nombres para referirse a un sólo y mismo grupo habría sido hecho con propósitos estilísticos. Un apoyo adicional a este argumento serían los estudios realizados en relación con la terminología usada para grupos nómadas en el Antiguo Cercano Oriente. Según estos estudios, los términos Madianitas e Ismaelitas se usan intercambiablemente, y argumenta que, ya que los Madianitas y los Amalecitas fueron identificados con los Ismaelitas, es probable que estos últimos hayan sido en algún tiempo la confederación líder o principal de nómadas en el sur de Palestina, y que su nombre pudo haber sido ocasionalmente aplicado a otros grupos quizás no relacionados directamente con ellos. El texto corroboraría tal sugerencia con el uso de los términos “una caravana de ismaelitas”, el nombre general del grupo realmente compuesto de “hombres madianitas, comerciantes”. El uso de ambos términos para referirse a un mismo grupo se podría explicar como una “elegante variación”.

La parte final del versículo 28 informa del destino de José: Egipto. Es así cómo esta parte se lanza más allá del marco espacial y temporal inmediato del episodio a fin de indicar (al lector) una ruptura entre los eventos del mismo versículo y los siguientes.

En el versículo 29a, el narrador cuenta del regreso de Rubén a la cisterna en busca de su hermano José. También allí cuenta del fracaso de tal búsqueda: “y he aquí” [que muestra el asombro repentino de Rubén] no halló a José dentro”. Él, entonces, describe la reacción de Rubén: “…rasgó sus vestidos. Y volvió a sus hermanos, y dijo: El joven [o muchacho] no aparece; y yo, ¿a dónde iré yo?” (vss. 29b-30). De modo que el narrador no sólo muestra al lector el efecto que sobre Rubén tuvo la desaparición de su hermano, sino que también le sugiere que fue Judá, no Rubén, quien salvó la vida de este joven. Pero no le informa de la respuesta que los hermanos habrían dado tanto a la angustia como interrogante de Rubén; en vez de hacer eso, él continúa su narración para finalmente contarle lo siguiente: que los hermanos efectivamente llevaron a cabo el plan original, el cual consistía en decir (mentir) a su padre (Jacob) que una feroz bestia había devorado a José (vss. 31-35; cp. v. 20).

Conclusiones

A la luz de este ejemplo, la crítica sincrónica nos ayuda a ver, entre otras cosas, lo siguiente. Una, que salta a la vista, que es posible leer el evento narrativo como un producto unificado. Esta crítica muestra que no hay fragmentación ni contradicción en el curso de la trama del texto. En aquellas partes que tradicionalmente la crítica diacrónica considera que hay una conjunción de fuentes diferentes y contradictorias, la crítica sincrónica permite ver que existen en el texto nexos lingüísticos tales como repeticiones de palabras y sintaxis gramatical, e “inclusiones”. Así, la crítica sincrónica permite concluir que la narrativa de Génesis 37 es un producto unificado de escritura, cuyo argumento se narra (y se comprende) consecuentemente.

Afirmar, sin embargo, que el texto presente, o su forma canónica final, es un producto unificado, ya lo hemos dicho, la crítica sincrónica no necesariamente niega que pudo haber habido un redactor, quien habría empleado fuentes preexistentes antiguas, pero que resultó siendo mucho más creativo que lo que se ha pensado de él. El texto que produjo es una obra nueva, una obra digna de una seria consideración en su forma canónica final. Por tal razón, hacer un análisis basado en esa forma, como lo hace la crítica sincrónica, es mucho más que un asunto de conveniencia o de ignorancia. Cualquiera, pues, que hayan sido las fuentes usadas para la elaboración del texto presente, éstas no son perceptibles ni probablemente serían encontradas mediante los criterios usados por la crítica de las fuentes. Ciertamente, existen lagunas, inconsecuencias, repeticiones, cambios de vocabulario en la narrativa, pero todo esto para la crítica sincrónica es parte de la técnica literaria del narrador, y no necesariamente evidencias contundentes de fuentes diferentes. De ahí que la crítica sincrónica se caracterice por basarse sobre la forma canónica final del texto, el texto que tenemos hoy y que es el usado por la Iglesia. La crítica sincrónica implica, pues, un cambio de paradigma en la orientación exageradamente histórico-racionalista de la crítica diacrónica y de los modelos hermenéuticos tradicionales presentes desde la Modernidad, y nos regresa al texto en la integridad de su forma final (Thiselton, 1992, p. 473; Ska, y otros, 2001, p. 5).

De la sincrónica se también se podría hablar de ganancias y pérdidas para la exégesis. Aunque hemos observado ya algunas de sus ganancias, observaremos las siguientes a continuación.[18] Considero que la crítica sincrónica recupera la consistencia literaria narrativa del texto antiguotestamentario, asunto importante para comprenderla mejor y potencializar la imaginación del lector, ya que la hermenéutica del texto depende de su género literario. Esta crítica, además, incentiva al lector dialogar con el texto, ayudándole a recuperar su papel dialógico y activo legítimo como uno de los elementos determinantes en la exégesis y comprensión de textos.

En cuanto a las pérdidas, hay que reconocer que, debido al impacto de la teoría literaria fuera del ámbito bíblico, la crítica sincrónica bíblica en general tiende a pasar por alto en el proceso exegético la evidencia externa (contexto histórico del autor y de producción del texto), la referencialidad misma del texto y su intención comunicativa propia y la de su autor (cp. Thiselton, 2009, pp. 24-29).[19] En este sentido, su tendencia es hacerle crítica literaria como se podría hacer a cualquier obra de literaria de ficción, si bien no toda obra de esa naturaleza carecería de referencialidad (cp. Ricoeur 2000, pp. 20-22). La tendencia es también ―sobre todo de las más radicales como la Reacción del lector y la Semiotista― radicalizar el papel o la función del intérprete en el proceso exegético al convertirlo en el creador del sentido del texto el cual emana, según se argumenta, solamente del juego de relaciones de las diferentes fuerzas dentro del mismo. Finalmente, aunque la crítica sincrónica se esfuerza por analizar el texto a la luz de los patrones literarios de su propia cultura semítica, es cierto que puede llegar a imponer sobre el texto bíblico antiguo determinadas presuposiciones teóricas y metodológicas filosófico-literarias occidentales contemporáneas como las concernientes a la poética y a la narratología. Thiselton (1992, p. 471), por ejemplo, tiene razón cuando arguye: “La teoría literaria, para bien o para mal, trae a los estudios bíblicos una intimidante y complicada red de presuposiciones y métodos que en su origen no se pensó que considerarían la particular naturaleza de los [antiguos] textos bíblicos”.

CONCLUSIÓN GENERAL Y REFLEXIÓN HERMENÉUTICA

Es posible hablar de dos críticas literarias del Antiguo Testamento: la diacrónica y la sincrónica por excelencia; a la diacrónica le interesa, al fin y al cabo, lo genético del texto y a la sincrónica la forma canónica final del mismo. Ambas representan ganancias y pérdidas para la exégesis antiguotestamentaria. Y ambas abren un espacio para una amplia reflexión hermenéutica, que aquí me limitaré superficialmente a una desde el ángulo metodológico relacionado con la exégesis del texto antiguotestamentario.

Los años recientes, argumentan Longman y Dillard (2007, pp. 58-59), han sido testigos de un aumento cada vez mayor de escepticismo en relación con la Hipótesis Documentaria tradicional o contemporánea. En primer lugar, opinan estos autores, hay dudas en cuanto a los criterios para identificar las fuentes. Sin embargo, continúan Longman y Dillard (en las mismas páginas antes señaladas), el uso de nombres diferentes para la divinidad ―especialmente Elohim y Yahvé― puede deberse, más que a la presencia de fuentes, a un impulso literario estilístico normalmente común en textos extrabíblicos del Oriente Próximo que se ha comprobado pertenecen a un solo autor. En este ensayo, esto fue posible de constatar en relación al asunto “Madianitas” e “Ismaelitas” en Génesis 37.

Ciertamente es difícil negar la presencia de dobletes ―historias similares o casi similares― en las narraciones pentateucas (cp. Gn 12:10-20; 20 y 26:1-12; 16, 21:9-21). Pero para la hipótesis la presencia de tales dobletes no es más evidencia contundente de amalgama de fuentes en el texto. En cambio, para la crítica sincrónica poético-narrativa son recursos literarios convencionales antiguos, denominados por Alter (1981, pp. 47-62) “escenas tipo” o “patrones narrativos”; estos patrones, arguye Alter, son frecuentemente usados en el texto y en los que el autor/editor pone de relieve semejanzas con el fin de atraer la atención del lector hacia la relación entre las dos historias dobladas. Contrastando su propuesta literaria con la de la crítica de las fuentes, Alter muestra la conexión literaria entre las historias y deja al descubierto la unidad y teología de la forma final del texto.

El efecto debilitador de la crítica literaria sincrónica sobre la práctica diacrónica es, pues, evidente. De este modo ella es desafiada a revisar los criterios que ha venido usando para detectar las fuentes en el texto (cp. Longman y Dillard, 2007, p. 58 cp. Berlín, 1994); es desafiada, además, a usar una metodología que haga mayor justicia a la brillantez artística del texto y a la teología de su forma final, que es la forma que Dios ha dado a su Iglesia como canon para su edificación y a la que los biblistas deben ver como el principal objeto de su estudio (Longman y Dillar, 2007, pp. 62-63; Berlín, 1994, p. 129). Es claro que tal cosa solo sería posible si se la analizara según los cánones de su propia cultura semítica y de lo que se sabe hoy del modo cómo en esa cultura se escribía la literatura. Siguiendo a Alter, Longman y Dillard (2007, p. 35) opinan que toda cultura desarrolla códigos distintivos y a veces complejos para contar sus historia, que van desde puntos de vista narrativos, procedimientos de descripción y caracterización, la cuestión de diálogo, hasta la organización del tiempo narrativo y la estructura de la trama. Y son esos códigos convencionales que la exégesis literaria sincrónica procura explorar en la literatura bíblica por medio de los cuales se comunica el mensaje que se pretende transmitir, sin negar que el Pentateuco contiene fuentes pre-mosaicas y glosas pos-mosaicas y que estuvo sujeto a un largo proceso de composición.
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Notas de pie de página

Autor: Mag. George Reyes. De nacionalidad ecuatoriana, residiendo en México, D.F. Presbítero, profesor y autor de literatura teológica y artística. Doctorando en teología. Ofrece sus servicios como docente en la Institución Teológica Asociación Cultural Logos, AC., México, D:F.
El descrédito se debe a sus debilidades que algunos las han puesto en evidencia; ver un resumen de esas debilidades, en Breneman (2002). Pero eso no significa que haya desaparecido ni es ese nuestro deseo. A pesar de las modificaciones que ha experimentado en su esquema clásico, y a pesar del descrédito y del desafío que está experimentando, esta exégesis sigue siendo todavía la base teórica y práctica exclusiva para la exégesis del AT en el contexto hermenéutico inglés y alemán (Barton, 2001, p. 25), y en determinados contextos hermenéuticos académicos de Seminarios y Facultades de Teologías de América Latina.
“Tanto más cuanto que la hermenéutica misma”, argumenta Ricoeur (1978, p. 220), “pone en guardia contra esta ilusión o esta pretensión”.
Se podría decir que este mismo contexto influiría también en la hermenéutica de los Reformadores Protestantes del siglo XVI, especialmente en la de Martín Lutero y de Juan Calvino. ¿Pero qué del contexto latinoamericano? Durante este período se desconoce la manera cómo la ciencia bíblica se habría desarrollado en América Latina colonial y poscolonial. De Wit (2002, p. 109) opina que la hegemonía de universidades católico-romanos en el continente ―que hasta inicios del siglo 20 prohibían el análisis histórico-crítico de la Biblia― hace suponer que durante la época de las Luces hubo poca influencia latinoamericana en los grandes avances de la exégesis europea y, es de inferir, poca influencia de tales avances en este contexto. Hay que recordar, prosigue De Wit, que en nuestro continente es después de la segunda mitad del siglo XX cuando nace un movimiento bíblico que en su mayoría y en gran medida sigue la exégesis europea.
Aquí uno recuerda que la consigna de Descartes era que es necesaria la práctica de la duda como estrategia; hay que dudar de todo y toda teoría, pues lo único seguro que existe soy yo quien duda. Por eso Descartes (en su obra reeditada en 1998) propondría su famoso cogito, ergo sum (pienso, luego existo).
Ver en Longman y Dillar (2007, pp. 51-55) una breve descripción de esa expresión clásica de J. H. Wellhausen (1844-1918), quien, en los últimos decenios del siglo 19, resumiría y definiría la contribución de sus predecesores (J. Astruc; J. G Eichhorn; B. Espinoza, R. Simón y otros). Sin embargo, con el paso de los años esta hipótesis ha venido siendo modificada, pues, entre otras cosas, se habrán de identificar en el texto más de cuatro fuentes, y la noción de fuentes escritas habría de dar lugar a la teoría de tradiciones orales, analizadas por la crítica de las tradiciones con A. Alt, G. Von Rad y M. Noth a la cabeza; ver en De Wit (2002, pp. 127-143 un resumen sobre esta crítica última; ver las modificaciones en Brenemann (2002, pp. 4-5), Longman y Dillard (2007, pp. 55-61), A. Berlín (1994, p. 113). No obstante, como ya lo dijimos y lo veremos más adelante, la exégesis literaria ha venido deconstruyendo esta hipótesis; por ejemplo, ver Berlín, (1994, pág. 113), quien opina que, a pesar de las modificaciones que la exégesis histórico-crítica ha experimentado, su énfasis sigue siendo el mismo: que el presente texto, que es obra de un redactor, no es más que una antología de fuentes prefabricadas.
Lo que sigue procede de Reyes (1999, pp. 53-57), con ligeras modificaciones.
Bajo el aporte e influjo, como ya lo hemos dicho, del erudito alemán Wellhausen, quien, en los últimos decenios del siglo 19, resumiría y definiría la contribución de sus predecesores.
Ver, entre otros, Pontificia Comisión Bíblica (1996); del lado protestante evangélico ver Ladd (1990). Incluso, la exégesis histórico-gramatical se ha beneficiado de algunos de sus aportes como el de la crítica histórica.
Ver otras en Brenemann (2002).
Esto es así porque no existe alguna concreta y empírica evidencia de cómo la Biblia habría sido antes del proceso final de composición que nos dé luz sobre sus cambios experimentados. Las teorías histórico-críticas ― que se basan en las categorías de la filosofía alemana del siglo XIX― suelen ser asumidas como verificadas y autoritativas. La occidentalización y, por ende, el anacronismo son obvios; ver Berlín (1983, p. 112); Brenemann (2002, p. 5).
Por ejemplo, Andiñach (2012, pp. 42), que considera que la atribución a Moisés de todo el Pentateuco (Dt 31, 24) no tiene asidero en la historia fáctica, pero sí un valor semántico, afirma : “…debemos recordar que toda reconstrucción del pasado es precaria y está sujeta a que nuevos descubrimientos la modifiquen. De modo que darle un valor alto al contexto de producción del texto a fin de asegurar una ‘lectura crítica’, corre el riesgo de considerar sólida una herramienta que puede ser volátil”.
Ver Reyes (1999, pp. 39-59) de donde procede esencialmente lo que mencionaré tocante al contexto cultural dentro del cual hace su aparición la crítica que nos ocupa.
Sin embargo, hay que recordar que la crítica literaria sincrónica es un fenómeno no sólo contemporáneo, sino también antiguo, ya que hunde sus raíces en H. Gunkel (1862-19329 con su CFL; De Wit (2002, p. 128). No obstante, no fue sino hasta mediados del siglo anterior que la crítica sincrónica cuando se empezaría imponerse más sistemáticamente.
Tal es el caso de la crítica “Reacción del Lector” que habría de surgir en el curso de los años setentas y ochentas, vinculada a nombres tales como S. Fisch, H. Frei, R. Barthes y, en nuestro contexto, la gran mayoría de los proponentes de las llamadas hermenéuticas del genitivo.
Por ejemplo, en América Latina, y entre otros, Reyes (1996, pp. 59-74); E. Alan Perdomo R. (1996, pp. 163-174). La bibliografía en el idioma inglés es extensa; se la puede consultar en Reyes (1999, p. 54) y Brenemann (2002, 21-22), quien reseña los aportes de algunas obras analizando literariamente el AT que han sido publicadas desde la década de los noventa en adelante. Estas obras procuran explicar literariamente, por ejemplo, las aparentes fuentes y contradicciones acusadas por la crítica de las fuentes en ese Testamento.
El ejemplo mencionado será tomado nuevamente de Reyes (1999, pp. 58-64) con ciertas modificaciones y sin apuntar las fuentes bibliográficas correspondientes. Para apreciar esta misma operación metodológica también se puede ver Reyes (1996, pp. 59-74).
Para ver otras ganancias y pérdidas de las mencionadas aquí, consúltese Thiselton (1992, pp. 471-479 y Powell (1990, pp. 85-101).
Ver una defensa de la importancia en la exégesis bíblica de la evidencia interna del texto y de su intención comunicativa, en Thiselton (2009, pp. 26-27; 1992, pp. 558-561) donde este autor afirma que hablar de “intención autoral” es hablar de la “intención comunicativa” del autor, no de su aspecto mental o de su diseño o plan interno que de suyo es irrecuperable.

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CRÍTICA LITERARIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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