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| George Reyes |
La exégesis cristológica de los textos sagrados del Antiguo Testamento (AT) ha sido una constante en nuestra hermenéutica, y también en libros y sermones (ver Danyans, 2008). No obstante, este trabajo parece haberse limitado mayormente a textos antiguotestamentarios mesiánicos por antonomasia (Is 53, 61; Sal 2, y otros), aun conscientes de que es a Jesucristo, la encarnada segunda persona de la Santísima Trinidad, a quien se refieren la ley de Moisés, los profetas y los salmos (Lc 24:44);[1] y que su persona y obra constituyen el corazón de la revelación bíblica escrita, el epicentro de los propósitos redentores de Dios (Danyans, 2008, p. 29). Es interesante notar que los Reformadores, particularmente Lutero, con su principio hermenéutico cristológico, veían que la meta de toda interpretación del AT es encontrar a Cristo.[2] Es que, en este Testamento, Cristo está prefigurado en diversidad de tipos e incluso se manifiesta visiblemente en la persona del Ángel de Yahvé.[3]
El propósito de este ensayo es realizar una lectura hermenéutico-exegética literaria y analógica introductoria del libro del profeta Malaquías, el doceavo de los profetas menores que concluye la segunda parte (los Nebi’im) de las tres en que se divide el canon hebreo;[4] el fin último y principal es explorar la cristología de su mundo literario interno y ver cómo esta continúa en el NT, especialmente en la tradición de los evangelios. Como el propósito lo anuncia, la estrategia de lectura del libro no va en línea con la tradicional metodología histórico-crítica,[5] sino con la literaria históricamente informada, y la analógica contemporánea.[6] Para ello, vale recalcarlo, la lectura se basa explícitamente apenas en unas cuantas observaciones de la poética del texto que, como ciencia sincrónica, explora inductivamente los recursos artísticos que el autor habría usado en la construcción de la estructura y del discurso de la misma; también la lectura se basa implícitamente en una epistemología analógica; pensamos que este instrumental metodológico es clave esencial no solo para su interpretación conforme a su estatus de texto sagrado interpretado según la correcta teología recibida y enseñada por la Iglesia de Cristo a través de los siglos, sino también para la preservación de la unidad del texto. Todo ello, teniendo presente por lo menos que, aunque la obra pudo haber sido inspirada, redactada y transmitida en forma separada del resto del canon —como regula fidei y permeada de un centro cristológico—, su significado (teología/cristología) ahora radica analógicamente en el contexto de los restantes libros del AT y del NT.[7]
Contrariamente a muchos acercamientos literarios, enfatizo primero a grandes rasgos el marco histórico y literario general de Malaquías;[8] luego, exploro algo de su poética; y, finalmente, resumo su elevada cristología y establezco a la vez un nexo de la misma con el contexto canónico del NT, especialmente con el de los evangelios. Como se puede ver, los objetivos son prometedores, pero el espacio corto y, por ende, propicio tanto para la superficialidad como para la simple retórica, catálogo de opiniones y hasta sicologismo.[9] Espero, con todo, que este trabajo, limitado como es, esté mediado por una lectura crítica que, aunque no aspira ser novedosa, ofrezca la teología que le es propia al texto; haría bien recordar que una lectura hermenéutica bíblica es un proceso que implica fe y luz del Espíritu Santo,[10] y que la metodología es solo un instrumental técnico al servicio de la teología y la ciencia de la fe sagrada.
2. MARCO HISTÓRICO Y LITERARIO DE MALAQUÍAS
Es posible captar en el mismo contenido o mundo literario interno de la obra el marco histórico en que Malaquías fue guiado a escribirla y que muchos ya han observado. En el mundo del texto se percibe en el pueblo una indiferencia que ha llegado a su clímax; desanimado al ver que las antiguas promesas seguían sin cumplirse, cae en la apatía religiosa y en la falta total de confianza en el amor, la justicia y preocupación de Yahvé por Judá. Aunque el templo ya había sido reconstruido (1:10) —pero completado en el 516/515 a.C.— este desencanto tuvo implicaciones tanto en el culto como en la ética que se encontraban en el nivel más bajo (cp. Schokel y Sicre Díaz, 1980, p. 535; Longman y Dillard, 2007, p. 597).[11] Esta situación, piensan Schokel y Sicre Díaz (1980, p. 235 cp. Baker, 2006, p. 208), da pie para pensar que la obra se habría escrito en el siglo v a.C., algunos años antes de la reforma de sus contemporáneos Esdras y Nehemías;[12] si Malaquías, optan Longman y Dillard (2007, p. 597), precedió a estos dos reformadores posexílicos —que él, por cierto, no menciona— su obra la habría escrito más entre el 475 y el 450 a.C. Otros autores han sugerido una variedad de fechas, pero todas aproximadas a la que proponen Longman y Dillard.
3. POÉTICA DE MALAQUÍAS
Contrariamente a lo que se podría pensar, Malaquías es único en el AT por causa de su género literario, e incluso por su poética. El sobrescrito (v. 1) usa dos términos que indican que la obra es de género profético: “oráculo” y “palabra del Señor” (NVI; seguiré esta versión en la lectura de la obra), si bien un género literario pocas veces es puro, es decir, pocas veces está libre de contener subgéneros (Long, 1994, 39). El contenido de la obra, sostienen correctamente Longman y Dillard (2007, p. 598), y Baker (2006, p. 205), corrobora este género. Y Malaquías opta por una diatriba como una forma literaria para lanzar como profeta y a la vez narrador[13] una serie de disputas entre Dios y un pueblo denunciado como apático e incluso incrédulo a la fidelidad y promesas de su Dios; de ahí los males cúlticos y sociales del pueblo que conducirá a Dios, a través de su mensajero, a denunciar el pecado de su pueblo —incluidos los sacerdotes y la élite socioeconómica— y a predecir un día futuro de juicio (el Día del Señor), que conducirá finalmente a la redención de los fieles. De todo esto resulta un perfil tanto del pueblo como del profeta y de Dios, que lo observaré más adelante.
De principio a fin de la obra, el profeta, cual narrador omnisciente y omnipresente, y ojo de cámara fílmica, filtra la perspectiva o punto de vista suyo y también el de Dios.[14] Es con base a estos y otros recursos poéticos que describe las disputas escénicas, permitiéndole al exégeta[15] reaccionar y, con toda la problemática hermenéutica implícita, comprenderlas a través de lo que él filtra, presenta o describe en tercera persona; esto es porque, como todo autor sagrado, el profeta ha seleccionado lo que ha deseado permitirle ver y entender al lector con cierta claridad.
Tal como ya lo dije, la obra está compuesta de una serie o antología de disputas en las que el Señor, por medio de su vocero y profeta narrador, deja ver su perfil, denuncia el pecado del pueblo y describe su juicio. Después del sobrescrito (1:1), el profeta disputa con el pueblo seis veces, construyendo una estructura compuesta de seis disputas escénicas (“eventos” de disputas, las llamaría Alter, 1981, pp. 47-62), en las que sobresale el discurso directo, las preguntas retóricas y sus respuestas;[16] como muchos comentaristas lo han observado, cada una de esas seis disputas poseen los siguientes tres componentes: (1) el profeta hace una afirmación, (2) el pueblo/Israel hace una contra afirmación mediante preguntas retóricas, y (3) el profeta responde dando una evidencia de la afirmación primera; este último componente es acompañado de acusación y amenaza de castigo. De ahí que sea la obra más argumentativa del AT (cp. Constable, 2016, p. 6).
La primera disputa escénica (1:2-5) ilustra la pauta común anterior. El Señor comienza afirmándole al pueblo cerca de su amor (“Yo los he amado”, v. 2a). El pueblo hace una objeción a ese amor: “¿Y cómo nos has amado?” (v. 2b). Y el Señor le responde describiendo la destrucción de los edomitas, descendientes de Esaú; esta destrucción fue muy bien acogida e interpretada como evidencia del amor de Dios por su pueblo.[17] Las cinco disputas escénicas restantes son más largas, pero con una pauta muy parecida. Juntas con la primera, estas disputas estarían conformando una estructura quiásmica que, aunque no es perfecta, deja ver en conjunto el contenido teológico unificado general de la obra. Con esta estructura, e incluso con las serie de disputas escénicas, contrariamente a Longman y Dillard (2007, p. 599) —a quienes aquí sigo muy de cerca—, la especie de apéndice doble que ellos observan en la obra (4:4 [TM 3:23] y 4:5-6 [3:24-5]) estaría integrado entre las seis disputas, y así ella luciría unificada literaria y a la vez teológicamente: [18]
A.1ª disputa escénica: Negación del amor del Señor (1:2-5)
B.2ª disputa escénica: Discusión sobre el desprecio de los sacerdotes a Dios (1:6-2:1-7)
C.3ª disputa escénica: Discusión sobre la ruptura del pacto por Israel (2:8-16)
C’.4ª disputa escénica: Discusión sobre la justicia de Dios y
juicio del mensajero (2:17-3:1-5)
B’ 5ª disputa escénica: Discusión sobre el arrepentimiento de Israel (3:6-12)
A’ 6ª disputa escénica: Discusión sobre las palabras insolentes contra el Señor, y llegada del mensajero antes del juicio (3:13-4:6 [TM 3:13-25])
Cual espejo, en esta estructura el énfasis semántico teológico de la primera disputa escénica se refleja en la sexta la que a la vez contiene lo que llamaría el segundo momento de la elevada cristología de Malaquías: la llegada del mensajero antes del juicio ya anunciado con anterioridad; el de la segunda en la quinta; y el de la tercera en la cuarta. Pero nótese que el énfasis teológico de estas disputas queda en el centro de la estructura donde normalmente en estos artificios yace el énfasis teológico de un autor y su obra.[19] El énfasis teológico del centro anterior incluye como elementos importantes tres pactos: el de Leví (2:8; ¿respecto a los privilegios y responsabilidades del sacerdocio?);[20] el de “nuestros antepasados” y el del matrimonio (2:10-16) que los sacerdotes han roto, según el mismo Señor se lo ha dado a conocer a su vocero Malaquías. De ahí que, conforme al profeta narrador, los sacerdotes hayan cansado al Señor con el perfil de injusto que le asignan (por tolerar el mal), y el juicio que Él les traerá en ese día a través de su mensajero (2:17-3:1-5). Pero, ¿quién es este mensajero? ¿Qué juicio es el que trae? ¿Cómo se conecta este primer momento cristológico con el segundo? Antes de responder a estas interrogantes, veamos lo que podría ser la base, además del pacto, para la elevada cristología de la obra, e incluso para su contextualización; me refiero a la caracterización o perfil de Dios —uno de los personajes principales— que es posible inferir especialmente de la información dada y la actitud o diálogo descrito en cada una de las seis disputas escénicas, y también de los dos restantes personajes principales, el profeta narrador y el pueblo.[21] Y este perfil es polifacético.
En tanto el perfil polifacético de Israel es, entre otras cosas, apático, de contencioso, deshonesto, incrédulo, desleal y criatura de Dios, el de Yahvé es, por ejemplo, de fiel (1:2), incambiable (3:6), justo (2:17), honesto (3:13) y creador de su pueblo (2:10). De allí que al final de su obra Malaquías pueda exhortar al pueblo a cumplir “con la ley de mi siervo Moisés” (4:4), con lo cual él deja ver el uso de un artificio más que marca el inicio y el cierre del AT: inclusión; esto es porque él termina donde empieza el AT: la ley de Moisés (Sánchez, 2000, p. 394). Al igual que, entre otros, Isaías años antes, Malaquías puede también exhortar al pueblo a tener presente la promesa/esperanza futura que le aguarda más allá del juicio, dentro de contexto tanto de dominio gentil (persa) como de pecado y desencanto. Esta promesa/esperanza consiste en que vendría el día cuando vería la intervención de Dios en medio suyo, trayéndoles victoria a quienes obedezcan sus leyes (el remanente fiel, 3:16-18; 4:2-3) y juicio a quienes hagan lo contrario (3:2-5; 4:1). Aunque el primero (el juicio) precede al segundo (la promesa/esperanza), estos dos eventos van de la mano y dejan ver la nota de optimismo con la que terminan la antología de disputas.
4. LA ELEVADA CRISTOLOGÍA DE MALAQUÍAS Y EL
CONTEXTO CANÓNICO DEL NUEVO TESTAMENTO
Ya que 3:1-5 es el contexto para 4:5, nos habíamos preguntado antes: ¿quién es en este contexto de la obra el primer mensajero (3:1) allanador del camino del Señor? Ahora también podemos preguntarnos ¿quién es ese personaje a quien su mensajero le prepara el camino? ¿Y quién es el mensajero del pacto? ¿Son una sola y misma persona?
La figura de Elías también ha sido interpretada en el horizonte profético de las propias Escrituras, como en el mismo Malaquías (3:1; 4:5). Y en los diversos grupos del judaísmo tardío y del cristianismo primitivo la creencia en la vuelta de un Elías redivivo antes del juicio estaba relacionada con la convicción de que al final de los tiempos habría de aparecer un gran profeta. Su figura gozaba de un estatus mesiánico, en el sentido de que se le consideraba como uno de los personajes centrales de los acontecimientos escatológicos (Carbullanca, 2006). En la tradición sinóptica la figura del profeta escatológico está en todas su capas de tradición; la de Elías será utilizada para aplicarla tanto a Juan Bautista como a Jesús de Nazaret (ver Mc 8, 22; Lc 9, 4; 9, 54); además, se emplearán tradiciones ligadas a su persona para describir la llegada del eschaton (Carbullanca, 2006). Pero en esta tradición la función del profeta escatológico Elías está supedita a la del Mesías, Jesús de Nazaret (Mal 4:5). Es así que Marcos (1:2 cp. Mt 11:10, 14) que, une Malaquías 3:1 con Isaías 40:3, interpreta la figura de Juan no solo con Elías, sino que también lo ve viniendo con el espíritu de este;[22] además, en ese mismo evangelio, Jesús mismo identifica a Juan con el Elías anunciado en Malaquías (3:1; 4:5 cp. Mt 17:10-13; Lc 7:18-35).
Ahora bien, el “Señor” de Mal 3:1 es idéntico con el ángel o mensajero -malak- del pacto, quien no es sino el Ángel de Yahvé –Yahvé mismo, el Cristo no encarnado de las numerosas teofanías o cristofanías del AT (cp. Baker, 2006, p. 270). Siendo así, es Cristo no encarnado quien habla en discurso directo, que el inspirado Malaquías pone en su boca en 3:1, en un contexto de incredulidad cínica y queja de abandono de la presencia de Dios: “Yo [el Señor Todopoderoso= Cristo] estoy por enviar a mi mensajero para que me prepare el camino delante de mí” [Cristo]). Y Malaquías confirma esta identidad, haciendo uso de un paralelismo sinonímico conteniendo una ironía en sus declaraciones en las dos últimas partes de la misma cola, ya que en realidad no han buscado ni se han complacido en Yahvé: [23]
“vendrá a su templo el Señor [Cristo] a quien ustedes buscan” (3:1b)
“vendrá el mensajero del pacto [Cristo], en quien ustedes se complacen” (3:1c)
(Énfasis mío)
Se podría afirmar, entonces, que el juicio —descrito con preguntas retóricas, metáforas de limpieza y purificación, y símiles— estaría relacionado tanto con Elías como, según el contexto, con Jesús de Nazaret (3:2-5). Si Malaquías, como ya lo dije, termina su obra donde empieza el AT, de igual modo ahora la termina donde empieza el Evangelio (Cristo mismo), la llegada de Elías, y de Jesús, Dios encarnado. De esa cuenta, Malaquías finaliza su obra con una mirada hacia adelante, la promesa y la esperanza, es decir, hacia los actos futuros de poder, bendición y salvación por medio de Cristo, propios de un Dios con un perfil de fiel, incambiable y justo. Pero en este fin también se espera el juicio escatológico del día del Señor.
¿Qué tendría que decir este libro y su cristología en un contexto cultural como el actual nuestro? ¿Qué tendría que decir en un contexto en crisis, agobiado por el sinsentido y la desesperanza, y preso del nihilismo, del pos-secularismo y de escatologías neocapitalistas, infodémicas y terroríficas salvajes?
5. CONCLUSIONES
La poética de Malaquías nos ayuda a ver que el mensajero que prepara el camino es Juan Bautista quien viene con el espíritu de Elías (Mr 1:2; Lc 1:17); él precede e introduce el ministerio terrenal de Jesús, y es Jesús mismo quien identifica a Juan como Elías, cuyo papel de heraldo lo ha anticipado Malaquías (Mt 11:7-15; Lc 7:24-28), desde su punto de vista teológico. Es más, Jesús mismo se identifica explícitamente con el Señor que vendrá profetizado por Malaquías. De este modo, el NT desmitifica la idea de los escribas o del pueblo en general de que es el mero Elías quien ha de volver. He aquí la elevada cristología de Malaquías. Se sigue, entonces, que la cristología del AT prepara y anticipa la cristología escatológica de salvación y esperanza del NT. Esta escatología salvífica y esperanzadora es relevante frente a las escatologías, en suma, de terror prevalecientes hoy en nuestra cultura posmoderna contemporánea.
A la luz de lo dicho, no sería aventurado deslindar dos corolarios importantes para la teología bíblica y la hermenéutica. Para la teología, que Cristo, además de dar unidad espiritual e histórica a las Sagradas Escrituras, constituye aquello que ha ocupado una posición central en los estudios teológicos del AT de los recientes años: el tema teológico central del AT. Y, para la hermenéutica, que esta nos desafía que hay que conectar el AT a la única promesa de Dios revelada progresivamente en el AT, demostrada concluyentemente en el NT en Cristo y ensañada por la Iglesia Apostólica. No obstante, en mi opinión, si, como afirmó Cristo, el AT habla de Él, una lectura cristológica del AT no debiera limitarse a explorar las profecías mesiánicas identificables en ese Testamento. Ni el reduccionismo naturalístico, que tiende a permear buena parte de las ciencias hermenéuticas contemporáneas, debiera permitir que la hermenéutica sagrada corra el riesgo de desdeñar los matices incluso tipológicos en la lectura del AT. He aquí también el equilibrio analógico.
6. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA
Alter, R. (1981). The Art of Biblical Narrative. New York, EE.UU: Basic Books.
Baker, W. D. (2006). The NIV Application Commentary: Joel, Obadiah, Malachi. Grand Rapids, MI, EE.UU: Zondervan.
Berlin, A. (1994). Poetics and Interpretation of Biblical Narrative. Winona Lake, IN, EE.UU: Eisenbrauns.
Carbullanca, C. (2006). Estudio del paradigma mesiánico de Elías. Historia de su interpretación. Teología y Vida, 47, 423 – 442.
Constable, T.L. (2016). Notes on Malachi. Recuperado el 25 de septembre del 2020, de http://www.soniclight.com/Notes on Malachi 2016 Edition Dr. Thomas L. Constable.
Danyans, E. (2008). Conociendo a Jesús en el Antiguo Testamento: Cristología y tipología bíblica. Barcelona, España: CLIE.
Long, V.P. (1994). The Art of Biblical History. Gran Rapids, Michigan: Zondervan Pu. House.
Longman, T. y R. B. Dillard (2007). Introducción al Antiguo Testamento. (J. María Blanch, trad.). Grand Rapids, Michigan, EE.UU: Libros Desafío.
Powell, M. A. (1990). What is Narrative Criticism? Minneapolis, MN, EE. UU: Fortress Press.
Reyes, G. (2016). Epistemología analógica: Hacia una hermenéutica analógica del texto bíblico. Kairós 58-59, 237-259.
Sánchez, Edesio (2000). Malaquías. En D. Carro y otros (Ed.), Comentario Bíblico Mundo Hispano: Oseas-Malaquías (pp. 370-395). Tomo XII; El Paso, Texas, EE.UU: Editorial Mundo Hispano.
Simian-Yofre, H. (2010). La evolución de la lectura e investigación de los libros proféticos. Estudios eclesiásticos 333, 261-286.
Schokel, A. y J. Sicre Díaz (1980). Profetas II: Ezequiel, Doce profetas menores, Daniel, Baruc, Carta de Jeremías. Madrid, España: Ediciones Cristiandad.
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PIE DE PÁGINA
[1] Incluso en forma de tipo y antitipo que se ajustan al patrón de verdad cuyo prototipo y diseño está en la mente de Dios y es revelado históricamente en el Nuevo Testamento (NT).
[2] Pero se oponían en esa meta al uso del método de los Padres antiguos. Tener presente que el NT derrama luz sobre el AT (ver Gn 26 cp. Gá 3:16) y que el principio hermenéutico de la “la analogía de la fe” es fundamental.
[3] Pero hay que recordar que no es únicamente Cristo, sino también la Santa Trinidad que se manifiesta visiblemente en el AT (Gn. 18:1-15, especialmente).
[4] En las traducciones de las Escrituras al español, que siguen la tradición griega (la LXX), Malaquías concluye en canon del AT. Longman y Dillard (2007, p. 595), sugieren que su posición entre los doce profetas menores es probable que se deba al hecho de que este profeta fue el último en ejercer su ministerio.
[5] En particular con el análisis de las fuentes ni de la redacción. De hecho, la exégesis analógica y, sobre todo la literaria (y, de algún modo, la canónica), son exégesis sincrónicas contrarias a la histórico-crítica que, entre otras cosas, ha visto al texto como mero documentos testimonio de la fe judía y cristiana. Obviamente, esto no significa que el abordaje del texto por estas hermenéuticas (la analógica y literaria) sea ingenuo, críticamente hablando; de la hermenéutica histórico-crítica diacrónica, la exégesis conservadora ha aprendido mucho, como se podrá notar en este mismo ensayo. Las hermenéuticas analógica y literaria difieren de mucho de las conclusiones de la histórico-crítica; ellas son respetuosas del texto, su teología e inspiración sobrenatural, aun consciente, por ejemplo, del trabajo redaccional subyacente detrás de la forma final como lo ha recibido la Iglesia. Aunque depende del hermeneuta, ellas no se adhieren acríticamente a las metodologías y conclusiones de la erudición histórico-crítica con la intención de encontrar aceptación u obtener un estatus académico erudito.
[6] La lectura hermenéutica occidental es una ciencia del espíritu llena de riesgos y defectos como la pérdida del equilibrio proporcional. Es por eso que la guía del Espíritu Santo más la epistemología analógica son importantes; la epistemología analógica ayuda al lector a no dispersarse al univocismo ni al equivocismo/relativismo, pues es como una brújula mental que puede ayudar a llegar equilibrada y proporcionalmente a la meta hermenéutica: la comprensión/explicación de la intención comunicativa del autor/texto. Para mayores detalles sobre esta epistemología hermenéutica, ver Reyes (2016, pp. 237-259).
[7] Uso aquí el adjetivo canónico para significar no el proceso de canonización, sino al conjunto de escritos, resultado final de ese proceso; ventajosamente, la canonicidad de Malaquías nunca ha sido cuestionada. Ver un análisis de esta lectura canónica, incluyendo sus dificultades, en Yofre (2010, pp. 275-284).
[8] Respecto a su autor, opinamos lo siguiente: 1) Contrariamente a la crítica histórica, y al igual que el testimonio de la Septuaginta —que nombra al libro como Malaquías, con la intención de referirse a un nombre propio—, Malaquías (mal’ãkî : “Mi mensajero [ángel de Yahvé]”) es el nombre propio de un profeta, aunque de él poco se sabe dado que no se menciona en ningún otro lugar del libro y del canon del AT; cp. Longman y Dillard (2007, p. 597); 2) este “mensajero” no debe entonces identificarse con el mencionado en 3:1 ni mucho menos con el de 4:5, ya que este es alguien que va a venir en el futuro del profeta histórico Malaquías.
[9] Pues, esto último, por el hecho de que hay quienes perciben erróneamente todo análisis literario, aun de obras seculares, como un intento de penetrar en la sicología de los autores, incluso cuando se habla de “Intención autoral”. En lo que sí pecan muchos análisis literarios como el poético narrativo es en aplicar una metodología posmoderna occidental, muchas veces ahistórica y como un fin en sí mismo, a un texto antiguo oriental como es el bíblico. No es de extrañar las advertencias de hermeneutas como Powell (1990, pp. 91-98), en el uso de este método, aunque el texto sagrado (incluido el profético) tiene realmente una dimensión literario/artística magistral; ver Berlín (1994, p. 43).
[10] Habría que recordar que el lector juega un rol activo, nunca pasivo, en la lectura del texto, incluyendo la articulación de su teología comunicada por su autor divino/humano vía lenguaje escrito; pero su rol es modesto, puesto que él no es a quien le toca crear conforme a su agenda esa teología; él no es el autor del texto. Por eso es urgente que el exégeta se ponga límites, teniendo presente en su trabajo la intención comunicativa tanto del autor como de su texto (como un todo) y la necesaria humildad y dependencia del Espíritu. Pero esto no niega el límite que un trabajo exegético pueda reflejar; el presente, por ejemplo, pasa por alto los pocos problemas de crítica textual que la obra posee.
[11] El culto funcionaba, pero funcionaba mal (1:7-9, 12-13). Junto a Kaiser, Longman y Dillard (2007, p. 598; cp. Baker, 2006, p. 208) señalan que muchos de los problemas con los que Malaquías se enfrentaría son similares a los aspectos éticos encontrados en el libro de Nehemías: matrimonios mixtos (Mal. 2.11-16; Neh. 13:23-27); sacerdotes corruptos (Mal. 1:6-2:9; Neh. 13:7-9); problemas sociales (Mal. 3:5; Neh. 5:1-13) y otros.
[12] No en vano Malaquías ha sido colocado canónicamente por los editores cerca de Hageo y Zacarías que contienen profecías a un pueblo que recientemente había regresado del exilio; pero cuyo contenido es diferente al de Malaquías, razón por la cual este, aunque comience con material identificado como “profecía” (oráculo), no puede pertenecer necesariamente a la última parte de Zacarías (cps. 9-14) ni a los restantes once profetas menores ni, por tanto, afirmarse que Malaquías sea una obra anónima puesta aparte para obtenerse un doceavo libro, conforme a la tendencia de la crítica histórica; Baker (2006, pp. 210-211; Longman y Dillard (2007, p. 597); contra Simian-Yofre, (2010, pp. 179- 284).
[13] El debate se ha centrado mayormente en si Malaquías es una composición en prosa o en verso. La Biblia Hebrea (HHS) lo tiene en formato de verso como poesía, en tanto las traducciones en lengua española (por ej., la NVI) lo tienen en prosa. Aquí lo analizaremos como prosa. Con todo, en cuanto a los artístico se refiere, hay una estrecha relación entre estos dos modos bíblicos de expresarse; ver Longman y Dillard (2007, pp. 30-40).
[14] El uso del término hinneh (“he aquí”) frecuentemente indica la percepción de un personaje que es distinta a la del narrador; Berlín (1994, p. 62). Aunque este no sería el único recurso (imperceptible en las traducciones al español) en Malaquías, para indicar el punto de vista del narrador o de otros personajes, este recurso es usado en, por ejemplo, 3:1; 4:5 donde estaría también indicando el punto de vista de Dios que es uno de los personas principales de la obra que habla en discurso directo.
[15] Uso aquí el género masculino en su sentido genérico para incluir al femenino, conforme a los dictámenes de la RAE.
[16] Es decir, tal como cada uno de los tres personajes protagonistas (Dios/profeta, y pueblo) lo habrían pronunciado; pero nótese que, respecto al pueblo (personaje corporativo), es el profeta quien pone este discurso en la boca del mismo, incluyendo las preguntas retóricas socráticas.
[17] Edom había sido un adversario incómodo de Israel, como se puede ver en el profeta Abdías.
[18] Longman y Dillard afirman la conexión teológica, pero no así la literaria, pues ellos, al igual que la mayoría de otros comentaristas, ven un apéndice de la obra. Con todo, se nota cierta ambigüedad en sus declaraciones cuando en esa misma página, afirman: “Un análisis minucioso, sin embargo, muestra que la armonización, además de fácil, es posible…No se pueden presentar reservas graves contra la unidad del libro de Malaquías como un todo”. Tal desconexión contribuiría a justificar los presupuestos de la crítica de las fuentes ya sugerida al pretender anexar a Malaquías con los capítulos últimos (anónimos) del profeta Zacarías; ver la nota 10 anterior.
[19] Mientras otros quiasmos son identificados con base a términos que se repiten en una parte y en otra (A, A’, por ejemplo) con un componente central, el nuestro es identificado con base a ideas que se repiten o paralelan, si bien, lo repito, no de manera perfecta; en este sentido, nuestro quiasmo es un quiasmo semántico con un componente teológico central (C, C’). Ver otra posible estructura quiásmica semántica, en Constable (2016, p.7). Recordar que el quiasmo es un artificio poético estructural encontrado comúnmente en la literatura y oratoria antigua tanto secular como sagrada como la bíblica.
[20] Si es a ese pacto que Malaquías se refiere, y si el pacto con los padres alude al patriarcal o sinaítico, con esto él les estaría denunciando el cumpliendo con sus responsabilidades delante del Señor. Habría que recordar que Malaquías es su vocero humano y profeta/narrador literario que denuncia no solo lo que pudiera haber visto, sino en términos de lo que Dios mismo le significó y le reveló. Al alinearse de ese modo con Yahvé, lo que en toda la obra hace Malaquías, como profeta/narrador, es comunicar su tendencia o punto de vista (ideológico o) teológico e incluso ético.
[21] No obstante, el perfil de Dios inferido de la información, actitud y diálogo de este último personaje no es confiable por su desobediencia, ingratitud, etc. Pero el perfil de este con base a los mismos elementos es posible por vía de contraste, otra técnica de caracterización que se percibe en la obra como veremos en breve.
[22] Es decir, no un Elías redivivo como pensaba el judaísmo contemporáneo de la época.
[23] Respecto a la primera línea (3:1b) del paralelismo sinónimo, hay quienes piensan que esta profecía mesiánica se cumplió cuando Simeón se encontró con el infante Jesús en el templo y habló de él como el que había venido para ser “luz para…gloria de tu pueblo Israel” (Luc. 2:32); cp. Sánchez (2000, p. 389).
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