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| Mag. George Reyes |
Introducción
En este ensayo me propongo reflexionar sobre algunos fundamentos que podrían servir como marco teórico esencial para una pastoral evangélica relevante a nuestra realidad social en el nuevo milenio. La reflexión es corta e incluye fundamentos que van desde uno que se podría denominar filosófico a otros bíblico-teológicos y hermenéuticos. Primero reflexiono sobre el filosófico, luego sobre los bíblico-teológicos y después sobre los hermenéuticos, finalizando con una síntesis y unas implicaciones.
Siendo de naturaleza preliminar, espero alguna vez profundizar esos fundamentos.[1] Espero, además, contribuir con ellos a que uno de los más grandes desafíos para la vida y misión de la iglesia como lo es la pastoral alcance en nuestro contexto los fines deseados, conforme al ideal bíblico y las demandas de ese contexto.
Fundamento filosófico: La pastoral como misión
Como toda disciplina, también la pastoral evangélica opera con base a lo que se podría llamar presupuestos filosófico-pastorales, implícitos o explícitos.[2] Aquí me limitaré a apenas uno de aquellos y que una pastoral evangélica contextual en Latinoamérica, y en cualquier otra parte del mundo, debiera tomar en cuenta.
¿Cómo ha sido entendida la pastoral a través de la historia de la iglesia? ¿Cómo debiera entenderse hoy? Se podría argumentar que en todas las tradiciones eclesiásticas, y a partir de la institucionalización de la iglesia en los primeros años del cristianismo, la pastoral ha sido entendida por casi diecinueve siglos clericalmente, es decir, como una tarea exclusiva del profesional del ministerio: el pastor varón y “ordenado” (Bosch 2000:569, 574).[3] Barro (2004:40) y Roldán (2003:104-108) arguyen que esta es una de las razones por qué hasta la fecha se ha venido haciendo una diferenciación marcada y errónea entre clérigos y laicos,[4] y por qué la doctrina bíblica del sacerdocio universal de todos los creyentes (1P 2:9-10; Ap 1:6, 5:10) —redescubierta y subrayada ampliamente por la Reforma Protestante— no ha sido más que un mito en el protestantismo en general.[5]
Si la iglesia ha de superar esa tendencia clerical, propone Barro (op. cit.: 41-42), ella ha de entender la pastoral como “misión en perspectiva pastoral” o, según Escobar (2004:282), como “pastoral con talante misionero” y ha de negarse, por lo tanto, a seguir viéndola desvinculada no sólo de la misión, sino también del discurso teológico.[6] Una pastoral que carece de esa perspectiva, talante y vinculación, prosigue Barro siguiendo a O. Costas, está destinada a ser eclesiocéntrica, repetitiva y profesional;[7] eclesiocéntrica, explica él, porque, olvidando que la misión se entiende sólo a la luz del Reino de Dios, se reduce a ser de la iglesia para la iglesia —y su conservación— en detrimento de ese Reino y del mundo que la rodea, como si la iglesia fuese un fin en sí mismo; repetitiva porque tiende, incluso todavía hoy, a repetir filosofías, modelos y métodos pastorales de otras realidades culturales ajenas a la suya;[8] profesional porque identifica su tarea ya sea con la del pastor o de la pastora solamente. A la luz de lo anterior, el consejo de Escobar (op. cit.:282-83) es oportuno:
Si la iglesia ha de superar esa tendencia clerical, propone Barro (op. cit.: 41-42), ella ha de entender la pastoral como “misión en perspectiva pastoral” o, según Escobar (2004:282), como “pastoral con talante misionero” y ha de negarse, por lo tanto, a seguir viéndola desvinculada no sólo de la misión, sino también del discurso teológico.[6] Una pastoral que carece de esa perspectiva, talante y vinculación, prosigue Barro siguiendo a O. Costas, está destinada a ser eclesiocéntrica, repetitiva y profesional;[7] eclesiocéntrica, explica él, porque, olvidando que la misión se entiende sólo a la luz del Reino de Dios, se reduce a ser de la iglesia para la iglesia —y su conservación— en detrimento de ese Reino y del mundo que la rodea, como si la iglesia fuese un fin en sí mismo; repetitiva porque tiende, incluso todavía hoy, a repetir filosofías, modelos y métodos pastorales de otras realidades culturales ajenas a la suya;[8] profesional porque identifica su tarea ya sea con la del pastor o de la pastora solamente. A la luz de lo anterior, el consejo de Escobar (op. cit.:282-83) es oportuno:
- Los tiempos demandan un sentido renovado de misión. Hay que pasar de una pastoral de conservación a una de misión. No se trata simplemente de conservar a las iglesias evangélicas tal cual están hoy en día, para que no desaparezcan. Se trata de ver el mundo que nos rodea como un desafío misionero. Tengo la impresión de que el modelo de ministerio del Nuevo Testamento tiene precisamente ese talante. (El subrayado es énfasis mío).
Aunque el texto narrativo carece de propósito pedagógico directo, valdría la pena confirmar la impresión de Escobar usando uno de ese género (Hch 2:41-42) junto a otro epistolar paulino (Ef 2:19-22). Mientras Hechos describe la práctica de la iglesia primitiva, observa correctamente Escobar (op. cit.:284), Efesios revela lo que debe ser y agrega: “Podemos aprender mucho de ambos [textos], porque al preguntar sobre las prioridades la epístola señala el ideal y Hechos nos muestra cómo la iglesia fue enfrentando el desafío, venciendo obstáculos, aprendiendo y a veces equivocándose”. Más concreta y claramente, ellos nos permiten ver que el ministerio pastoral de la iglesia primitiva incluía tareas tocantes a la vida diaria suya y a la calidad de esa vida en la sociedad, que dependían de su continua edificación. Pero ese ministerio, observa Escobar (op. cit.: 283), estaba orientado por una visión misionera y evangelizadora, cuyos componentes, que determinaban las tareas incluidas en tal ministerio, están definidos en Hechos.
En consecuencia, la pastoral es una tarea misionera que compete a toda la iglesia, no exclusivamente a su clero (Barro, op. cit.: 41; Bosch op. cit.:569-77). Si bien el trabajo de este último sigue siendo importante, la pastoral, entendida como misión, es una tarea de todo el pueblo de Dios, en la que cada creyente es un agente pastoral y de misión a la vez. Entendiéndose así la pastoral, se podría no sólo recuperar más ampliamente la doctrina del sacerdocio universal de todos los creyentes, sino también, por ende, debilitar la tendencia de relegar incluso a la mujer en esta tarea y hacer de ésta —la pastoral— una propiedad privada:
- Si por un lado [la] pastoral no es algo exclusivo del pastor/a, tampoco es propiedad de una institución: es tarea del pueblo de Dios en misión. Es importante afirmar ésto porque muchos seminarios, especialmente los que sirven a las denominaciones, se sienten dueños de la formación pastoral. Esta no es una generalización, porque la mayoría de los seminarios tienen como preocupación básica formar pastores (y raramente pastoras) para la propia denominación. Raros son los seminarios que tienen como prioridad y meta formar agentes pastorales para todos los ministerios de la iglesia y necesidades de la sociedad…. Los seminarios surgieron básicamente para aprimorar el don de pastor. Ellos tienen razón en lo que incluyen, pero resultan reduccionistas en lo que excluyen... pienso que es un desperdicio para el Reino de Dios gastar tanto tiempo y dinero para enfatizar apenas un don: el de pastor. ¿Qué de los demás? … Si los seminarios estuviesen realmente al servicio de la misión de la iglesia, cada vez más encontraríamos en ellos personas preparándose no solamente para ser pastores (as), misioneros (as), evangelistas y educadores (as), sino también personas con los otros dones mencionados en la Biblia. La buena nueva es que comienza a surgir ese tipo de seminario (Barro op. cit.: 41-42). (La cursiva es suya).
Entendiéndose así la pastoral, ayudaría, además, a tener presente que la iglesia, lejos de ser un fin en sí mismo y un organismo astral, es una comunidad insertada en la sociedad dentro de la cual cumple determinadas funciones en pro de una misión integral, es decir, de aquella que se preocupa también por las necesidades que van más allá de las espirituales tanto de las personas como de la sociedad (cp. Padilla y Yamamori 2003; Steuernagel 1996:31-53).[9] Es más, entendiéndosela así, se podría debilitar otras tendencias generalizadas y arraigadas en la mentalidad colectiva occidental en general como aquella de hacer división casi irreconciliable incluso entre pastoral, misión y teología.[10]
¿Y qué decir de la posibilidad de debilitar con esa manera de entender la pastoral también a ciertas filosofías de ministerio? Estas filosofías reflejadas tanto en la pastoral católica como en el liderazgo de ciertas personalidades neopentecostales —y neodenominacionales— [11] autoerigidas como apóstoles, detentando una autoridad y voz de mando ilimitadas y careciendo frecuentemente de un marco referencial al cual rendir cuentas tienden a restringir el sacerdocio universal y la democratización dentro de la iglesia local (Roldán op. cit.:108-114 cp. Escobar 2004:282; Reyes 2005; 2007). [12]
Fundamentos bíblico-teológicos
Muchos podrían ser los fundamentos bíblico-teológicos para una pastoral evangélica contextual en la dolorosa realidad dentro de la cual nos ha tocado vivir y hacer misión. Pero aquí subrayo solamente dos.
Pastoral fundamentada prioritariamente en el texto bíblico
¿Cuál debe ser el fundamento prioritario de una pastoral evangélica contextual? ¿O cuál debe ser su referente o autoridad final? El protestantismo evangélico en general se adhiere al principio reformado de la sola scriptura, es decir, a ese principio que subraya que la Biblia es la única norma final en asuntos de fe y práctica, y de toda experiencia y actividad teológico-pastoral. Se sabe, sin embargo, que este principio no siempre ha descendido al terreno de la práctica en el protestantismo anterior. Es que, como bien observa Roldán (2003:110), en el tratamiento de este asunto complejo entran inevitablemente en juego
- los problemas de interpretación de la Biblia. Para el catolicismo romano, la cosa, en un sentido, es mucho más fácil de resolver, porque define dos fuentes de autoridad, la Biblia y la tradición, y ambas se funden, de alguna manera, en la instancia final que es el magisterio de la iglesia. Para los protestantes, en cambio, la cosa es más difícil, y ello por muchas razones. Primero, porque no admiten —por lo menos en teoría— que la tradición sea fuente de autoridad. Segundo, porque no reconoce que existe un magisterio que a veces resuelve sobre ciertas cuestiones. Y, actualmente, porque de manera decidida se han instalado estamentos de autoridad suprema encarnada en líderes que se erigen como referentes únicos y depositarios de la verdad divina.[13]
El reto de la pastoral evangélica es, entonces, fundamentarse en el texto sagrado. De eso depende el modo cómo ella toma cuerpo y contribuye a la misión. Pero, ¿qué significa una pastoral fundamentada en el texto? Significa que su filosofía, presupuestos, contenido y práctica no sólo se desprenden de ese texto, sino que también éste, como opina Suazo (2004:252-54), hablando de la centralidad del mismo en la educación teológica, es el eje transversal que, además de atravesarla y hacerla funcionar, le da identidad y propósito.[14] De esa cuenta, prosigue Suazo, el texto le imparte su propia perspectiva —que lo impregna y transforma todo— y éste así deja de ser simplemente el barniz que la colorea o el lente hermenéutico del sistema teológico que se profesa. La Palabra de Dios ha de ser, entonces, el eje transversal de la pastoral y ha de ejercer, por lo tanto, y por la acción del Espíritu, una función normativa imprescindible en ella.
Ahora bien, hablar de una pastoral evangélica contextual fundamentada prioritariamente en el texto puede llevarnos a interpretaciones equivocadas. Esto es así porque se podría pensar que ella ha de negarse, por ejemplo, a dialogar, crítica y constructivamente, ya sea con los principios pastorales que se puedan desprender de la experiencia de personalidades ejemplares del pasado,[15] o con aquellas ciencias como las sociales que le puedan ayudar a entender y describir mejor, entre otras cosas, los patrones de comportamiento sociológico, incluso de los subyacentes en el texto sagrado (ver Carroll 2000).[16] Es importante y urgente que la pastoral se fundamente en el texto, pero ha de cuidarse de perspectivas fundamentalistas que puedan ser ingenuas, obsoletas y aún dañinas.[17]
Ahora bien, hablar de una pastoral evangélica contextual fundamentada prioritariamente en el texto puede llevarnos a interpretaciones equivocadas. Esto es así porque se podría pensar que ella ha de negarse, por ejemplo, a dialogar, crítica y constructivamente, ya sea con los principios pastorales que se puedan desprender de la experiencia de personalidades ejemplares del pasado,[15] o con aquellas ciencias como las sociales que le puedan ayudar a entender y describir mejor, entre otras cosas, los patrones de comportamiento sociológico, incluso de los subyacentes en el texto sagrado (ver Carroll 2000).[16] Es importante y urgente que la pastoral se fundamente en el texto, pero ha de cuidarse de perspectivas fundamentalistas que puedan ser ingenuas, obsoletas y aún dañinas.[17]
Por otro lado, hablar de una pastoral fundamentada prioritariamente en el texto supone, sin ser una garantía, algunas implicaciones importantes de las que valdría la pena apuntar por lo menos las siguientes. En primer lugar, devendría en una pastoral alimentada y orientada teológicamente, lo que quiere decir una con criterio para discernir lo que el evangelio demanda de ella y para evaluar críticamente las ideologías políticas de cambio o de moda; sólo así podría evitar convertirse ya sea en servidora ingenua de esas ideologías o legitimadora cómplice del “estado de cosas”.[18]
Una pastoral fundamentada prioritariamente en el texto, en segundo lugar, vendría a ser discipuladora y formadora del carácter cristiano; ha de recordar que su propósito, que le es impartido por ese texto, va más allá del crecimiento cuantitativo al compromiso con la fe, al seguimiento obediente de Jesucristo como Señor y al proceso de transformación integral a imagen suya, en una cultura donde incluso se suele ir a la iglesia sólo con la idea de pasarla bien. Esta pastoral vendría a ser, entonces, una pastoral estrechamente relacionada con la iglesia local sin ser por eso eclesiocéntrica; además, ella vendría a funcionar como un correctivo contra el énfasis exagerado en el crecimiento numérico y, como opina Escobar (2003:90), contra la evangelización superficial que apela sólo a las emociones, al temor supersticioso o al entusiasmo efímero que un buen orador manipula hábilmente.
Finalmente, una pastoral fundamentada prioritariamente en el texto es una que vendría a recuperar e incorporar en ella el modelo misionero de Jesús de Nazaret. Y sería, por lo mismo, a imitación de El, reconciliadora con Dios y el semejante, solidaria con los necesitados[19] y, más aún, orientada no a las estructuras, la ostentación o la autopromoción personal, sino al ser humano y sus necesidades, a la sencillez de vida y a la vida misma incluso ecológica.[20]
Pastoral que obra en el poder del Espíritu
En las últimas décadas está dándose, se podría argumentar, un redescubrimiento paradigmático del papel del Espíritu Santo en la teología sistemática, la misión, la hermenéutica y otras áreas.[21] Y no es para menos, ya que esa Presencia personal, cercana e invisible y que, entre otras cosas, interpreta los gemidos nuestros y los de la creación, es la que impulsa la misión y la prepara con su gracia precursora,[22] a fin de que siga el modelo de Jesús de Nazaret.
Esto es verdad ya que el elemento que conecta la misión de Jesús con la de la iglesia es el Espíritu, esa “Metafísica de la presencia” que interviene señorialmente en la historia humana. [23] Es él quien opera lo dicho arriba y, como lo hiciera con Jesús de Nazaret (Lc 4:14-19), la empodera para que pueda cumplir esa difícil tarea que se conoce como misión integral.
Ya que la pastoral es misión, ella no puede seguir percibiendo y definiendo al Espíritu simplemente como una fría fórmula doctrinal ni puede seguir sólo deslumbrándose frente a sus poderosos hechos redentores del pasado. Más allá del debate en torno a este asunto, hay una verdad innegable: ese poder con que operó esos hechos no es algo clausurado en el pasado; está aún a la disposición de la iglesia y ella debe recurrir al mismo incluso para su tarea hermenéutica. Es aquí donde las limitaciones de pastorales como las tradicionalistas y excesivamente racionalistas y estáticas salen a relucir, pero que la evangélica contextual fundamentada en el texto tiene el reto de superarlas.
Consecuentemente, una pastoral evangélica contextual no puede prescindir de ese “poder desde lo alto”. Así podrá reconocer y valorar la importancia de la experiencia personal religiosa, contra cualquier pastoral que carezca de base afectiva [24] por fundamentarse más sobre los principios y valores filosóficos y de conocimiento modernos que sobre los bíblicos.[25] Así, en suma, por medio del Espíritu, podría hacer presente a Jesús de Nazaret y reflejar su imagen.
Fundamentos hermenéuticos: Una hermenéutica adecuada
Hay una estrecha relación entre pastoral y hermenéutica.[26] Es que la primera opera sobre la base de una interpretación del texto y cumple mejor su papel cuando ésta es adecuada. Reconocer tal cosa es fundamental, mucho más ahora cuando en esa tarea de interpretación hay la urgencia de superar tanto el racionalismo puro moderno y el irracionalismo relativista posmoderno[27] como los abusos que se cometen contra el texto que tienden a generar hasta espiritualidades que no son sino una proyección de la propia agenda ideológica, cultural y de otra índole del intérprete.[28] Pero ¿qué se entiende aquí por una hermenéutica adecuada?
Una hermenéutica respetuosa del texto:
Hermenéutica libre del juego de poder
También el texto sagrado posee una historia triste. Támez (2006:35) argumenta que esa historia tiene que ver con el sometimiento al que ha estado y está expuesto, agregaría, por el influjo directo o indirecto, consciente o inconsciente, del racionalismo moderno y del irracionalismo posmoderno actual. Este influjo ha permitido que al texto le sea aplicado despiadadamente métodos hermenéuticos que pretenden interpretarlo con base a un excesivo racionalismo supuestamente neutral y a un irracionalismo excesivamente subjetivo, intuitivo y experiencial.
Estos métodos no han hecho sino atribuir al texto, por un lado, supuestas incongruencias históricas y literarias y un supuesto sinnúmero de autores, y, por el otro, sentidos jamás intentados por sus autores/editores originales. Entre los que hacen lo primero se destacan el histórico-crítico y, en el campo evangélico, el gramático-histórico-literal,[29] y, entre los que hacen lo segundo, algunos de los literarios-narrativos contemporáneos[30] y, a nivel popular, los practicados dentro de ciertas tendencias especialmente neopentecostales.[31]
Estos métodos no han hecho sino atribuir al texto, por un lado, supuestas incongruencias históricas y literarias y un supuesto sinnúmero de autores, y, por el otro, sentidos jamás intentados por sus autores/editores originales. Entre los que hacen lo primero se destacan el histórico-crítico y, en el campo evangélico, el gramático-histórico-literal,[29] y, entre los que hacen lo segundo, algunos de los literarios-narrativos contemporáneos[30] y, a nivel popular, los practicados dentro de ciertas tendencias especialmente neopentecostales.[31]
Estos métodos hermenéuticos, entonces, violentan al texto y violentan su mensaje, perspectivas u horizonte.[32] Urge, pues, que la pastoral se esfuerce por basarse en una hermenéutica responsable, es decir, en una que sea seria y respetuosa a la vez del texto y que, por ese mismo hecho, le permita tanto hablar libremente como tener una relación positiva con su intérprete a través de un diálogo libre de algún juego consciente de poder.
Una hermenéutica responsable: Hermenéutica
honesta, contextual y contextualizada
El respeto al texto depende incluso del método hermenéutico que se le aplique. Y en ello también la pastoral comparte responsabilidad, ya que ese respeto y el uso de un método adecuado para el efecto es una tarea que compete no únicamente a la academia.[33] De ahí que tampoco ella quede libre de hacer uso de una hermenéutica responsable a la hora de interpretar el texto.[34]
Es que la pastoral es también una intérprete del texto y, como tal, ha de negarse a ver la hermenéutica como tarea frívola; ha de negarse, además, a ver el derecho al libre examen de la Biblia ―subrayado por los Reformadores― como sinónimo de interpretación privada superficial, improvisada o al azar, que considera al texto semejante a una bola de cristal mágica que despliega sus enseñanzas o mensajes inesperadamente y con base sólo a la fe o a la iluminación del Espíritu Santo.[35] Verlo así, arguye Alfaro (2004:78), es convertirlo, “al estilo neortodoxo y existencial, en un rema que supera al logos del texto bíblico. La palabra de Dios, entonces, viene a nosotros ya no propiamente a través del texto, sino a pesar de él”. (La cursiva es énfasis suyo).
La tarea hermenéutica es tarea responsable. De ahí que el principio que denominaría “honestidad interpretativa” cobre relevancia en ella, frente a un problema complejo —ausente en los manuales tradicionales de hermenéutica— que dificulta la tarea interpretativa. Este problema es el de la subjetividad del intérprete que a continuación lo simplifico.
Generalmente, se presupone que es posible o, más aún, que nos acercamos al texto “químicamente puros”, es decir, despojados totalmente de todo nuestro trasfondo, por decir, religioso, teológico y cultural, y de toda presuposición anticipada en cuanto a lo que éste diría. Unida a la tendencia de interpretarlo independientemente de toda información literaria, teológica, histórica, sociológica y de cualquier otra que contribuya a entenderlo mejor,[36] la presuposición anterior no permite sino que, inconsciente, ingenua y erróneamente, atribuyamos al texto una “autonomía”[37] que no posee y le impongamos nuestras propias ideas o perspectivas basadas en el horizonte de vida que nos ha marcado y la agenda ideológica que tengamos. De este modo, le hacemos decir lo que queramos, nublamos y violentamos su propio sentido,[38] y, más aún, le atrofiamos su poder de persuasión, iluminación y transformación.
Ciertamente —y hemos de reconocerlo— la objetividad total es un mito también en hermenéutica, pues ésta, nos guste o no, es una tarea político-subjetiva. Pero reconocer tal cosa no quiere decir que hemos de abandonar la lucha por serlo y dispersarnos así en el subjetivismo hermenéutico relativista posmoderno,[39] haciendo intencionalmente lo erróneo de arriba y reduciendo el texto a una simple pieza literaria, teológica o histórica que, además, resulta cómplice de la realidad contemporánea aún cuando pueda reflejarla[40] y hablarle poderosamente.
De lo anterior se desprende, entonces, la urgencia de ser no sólo respetuosos del texto, sino también, por ende, honestos cuando lo interpretamos. Y se puede comenzar siéndolo, si, previamente al proceso de interpretación, reconocemos la realidad y el influjo poderoso de nuestra subjetividad, y, si después del mismo, “sospechamos” valientemente de nuestras propias interpretaciones y predicaciones.[41]
A la par de lo anterior, está la urgencia de plantear que una hermenéutica responsable es también contextual y contextualizada. Es contextual cuando la clave que guía la interpretación del texto es también la realidad social que circunda al intérprete y no únicamente la necesidad espiritual o existencial de éste o de la congregación; esta hermenéutica, sin embargo, se esfuerza siempre por alinear o fundir el horizonte del intérprete —marcado por el contexto de vida— con ese del texto, mediante la ayuda de un proceso exegético conversacional.[42]
Una hermenéutica, por otro lado, es contextualizada cuando procura que el texto sea relevante a las necesidades espirituales personales y congregacionales, pero también a la realidad contemporánea de violencia, individualismo, injusticia, corrupción y de otras tantas cosas. Es que el fin de la hermenéutica es tanto producir en nuestra vida y en la del pueblo de Dios una verdadera y bíblica espiritualidad como denunciar los valores antireino que pululan en la sociedad, encarnar en ella los del reino y devolver a la misma la esperanza.
Así, pues, una hermenéutica contextual y contextualizada estaría en mayor capacidad de responder sensible, profética[43] e incluso indignadamente a la realidad dolorosa contemporánea. Así, además, esta hermenéutica estaría en mayor capacidad de contribuir a que la pastoral evangélica sea contextual y contextualizada, caracterizándose tanto —al igual que Jesús de Nazaret— por su alto nivel de encarnación y sensibilidad social y profética como por su conocimiento del contexto y su capacidad de leerlo e interpretarlo juiciosamente; como contextual y contextualizada habrá de caracterizarse, además, por su capacidad de dialogar, crítica y constructivamente, con los presupuestos, por ejemplo, filosóficos, culturales y antropológicos del contexto y con los de otras pastorales que opinen contrariamente a ella.[44] Así, en suma, estaría en mayor capacidad de contribuir a que la pastoral sea realmente evangélica[45] de talante contextual y misionero.
Síntesis e implicaciones: Hacia una
pastoral evangélica contextual
En la construcción de una pastoral evangélica contextual es importante considerar los fundamentos que ella pueda tener. Aquí he sugerido a penas algunos preliminares que van desde uno que podría denominarse filosófico a otros bíblico-teológicos y hermenéuticos.
El primero propone que la pastoral ha de verse como misión y ha de ser llevada a cabo por todo el pueblo de Dios, ésto es, una que no se reduce a ser para la iglesia ni es efectuada sólo por el profesional del ministerio: el pastor o la pastora; los bíblico-teológicos proponen que una pastoral evangélica contextual ha de fundamentarse prioritariamente en el texto sagrado y en el poder del Espíritu Santo; y los hermenéuticos proponen que esa pastoral ha de operar con base a un respeto hermenéutico del texto y a una hermenéutica responsable que es honesta, contextual y contextualizada.
Si bien, como ya argumenté, estos fundamentos son de carácter preliminar y sin aspiración de servir como receta mágica, ellos desafían a un cambio de mentalidad y quizás hasta de paradigma en la pastoral. ¿Presunción o exageración? Mas allá de lo que se pueda argumentar al respecto, lo cierto es que por estar fraguados en la experiencia, ellos sí nos desafían, sino a cambiar de mentalidad y de paradigma, a repensar la pastoral en un esfuerzo por superar hasta la de juego de poder autoritario y de mando de moda hoy. ¿Por qué razones? Recalco sólo algunas con riesgo de ser repetitivo.
Primero, son fundamentos que animan a la pastoral evangélica a superar su tendencia eclesiocéntrica y a constituirse a la vez en una de talante misionero y como un privilegio de todo el pueblo de Dios. Este fundamento cobra relevancia frente a aquellas pastorales denominacionales que no sólo han profesionalizado el ministerio pastoral y han hecho una división entre pastoral y misión, sino que también, consecuentemente, se han centrado sólo en la iglesia local.[46]
Algo igual se podría argumentar frente a ciertas pastorales neopentecostales de hoy caracterizadas, entre otras cosas, por un énfasis desmedido en el crecimiento numérico —sin mayor preocupación por la realidad social que las rodea— y por una voz autoritativa de mando. Es que, por un lado, ese énfasis no siempre podría ser un resultado de una pastoral con talante misionero,[47] y, por el otro, esa voz tiende a restringir la propia iniciativa y compromiso con la misión —que se adquieren como resultado de una enseñanza seria, orientadora, contextualizada y ejemplarizada del texto— de todo el pueblo de Dios cuando éste permanece sólo a la expectativa de lo que ella pueda indicar se haga.[48]
Segundo, son fundamentos que animan a la pastoral evangélica a fundamentarse prioritariamente en el texto sagrado. Este fundamento es importante hoy cuando el púlpito cristiano necesita tanto basarse profundamente en ese texto como explicarlo seriamente y, en muchos casos, volver a él. Lo es porque, lejos de ser un énfasis fundamentalista, es una prioridad que, junto a otras relevantes, merece implementársela urgentemente en muchas de las pastorales posdenominacionales y aún denominacionales.[49]
Tercero, y finalmente, son fundamentos que animan a la pastoral a hacer uso de una hermenéutica respetuosa del texto y responsablemente honesta, contextual y contextualizada. Nada más revelante frente al abuso que, de un modo u otro, el texto ha venido experimentando en los púlpitos de una gran parte de los círculos eclesiásticos evangélicos y dentro de los que aún urge una mayor sensibilidad frente a los problemas de su entorno y un esfuerzo más 3decidido por convertirse en agentes de transformación social del mismo.[50]
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Notas Pie de Página:
*Publicado originalmente en Proclama Teológica 1 (julio-diciembre 2008): 9-32.
[1] De ahí que ellos no pretendan ser acabados ni funcionar como receta mágica o “práctica” en la construcción de una pastoral evangélica contextual latinoamericana, mucho más cuando provienen de alguien que, aunque posee experiencia pastoral, está lejos de ser un pastoralista. Ahora bien, dentro de esta discusión hubiera querido reflexionar primeramente en torno a los modelos de pastoral que se han dado en el pasado y que se están dando en el presente, si bien menciono de paso algunos de ellos; Escobar (2004:280-91) hace un breve resumen de los más importantes.
[2] De esa cuenta, como cualquier otra disciplina, también ella estaría lejos del ideal moderno de objetividad o neutralidad total, sin que esta realidad necesariamente la inhibe de sospechar de sí misma y de autoevaluarse.
[3] Recuérdese que hasta hace poco el sexo femenino no podía tener ese privilegio; en esta restricción, también el influjo de los diferentes paradigmas educativos y sus filosofías de ministerio habría sido decisivo; ver estos paradigmas y los cambios que han venido operándose en ellos, en Van Engen 1996:240-52; en las páginas 570-72 de su misma obra anterior, Bosch detalla el desarrollo de los cambios en pro de una pastoral más inclusiva y amplia.
[4] Ver una crítica a esa diferenciación, en Catalina Fazer 1998:405-35.
[5] Con excepción de los grupos anabaptistas que, con su énfasis en una vida comunitaria democrática, practicaron y tienden a practicar mejor esa doctrina; Bosch op. cit.:571-72. Es posible argumentar también que son ciertas tendencias neopentecostales y aún católicas las que mejor la están practicando hoy, ya que, al igual que en otras tendencias eclesiásticas, en éstas opera una variedad de filosofías pastorales.
[6] Ver una discusión amplia en cuanto al talante teológico que la misión ha de poseer, en Bosch 2000:595-603.
[7] De igual modo, arguye Barro, una misionología y discurso teológico sin talante pastoral alguno está destinada a ser desencarnada, miope o irrelevante al mundo contemporáneo.
[8] Valdría la pena recordar que esta tendencia habría sido una realidad también en el área netamente teológica. De ahí que hasta hace unos cuantos años atrás, por ejemplo, Padilla (1986:91-95) haya argumentado con mucha razón que la iglesia del Tercer Mundo era una iglesia sin teología funcional propia. Ventajosamente, el panorama en este aspecto sigue cambiando cada vez más, sin que con esto se quiera decir que lo producido en otros contextos sea inservible para el nuestro en todo sentido.
[9] Casi tendiendo a un eclesiocentrismo y a un lenguaje altamente confuso y repetitivo, y siguiendo la primera redacción del informe de la Comisión V sobre “La Iglesia universal y el mundo de las naciones” en la Conferencia Ecuménica de Oxford 1937, Deiros (2006:121-35, 181-96, 229-41) sugiere que una de esas funciones es ser la iglesia, es decir, mantenerse fiel a su propia y particular visión y misión en el mundo, evitando ser imitadora servil de otras agrupaciones culturales o sociales. Pero añade que otras de sus funciones son ser solidaria, denunciadora profética, discipuladora, regeneradora y doxológica.
[10] Y la consiguiente contraposición entre pastor, misionero y teólogo. Esto es porque se ha tendido erróneamente a suponer tanto que el pastor es ajeno a la tarea del teólogo y viceversa como, despectiva y generalizadamente, que este último es un ser altamente “teórico” encerrado en su torre de marfil y que el pastor es “práctico” y apasionado por la “obra”; junto a un concepto equivocado de lo que es el discurso teológico, tal suposición ha contribuido a que en ciertos círculos se haya tendido y tienda a desdeñar al primero —y su discurso— y a magnificar a los segundos y su activismo. Esta contraposición, sin embargo, no ha hecho sino profundizar aún más la escasez de teología antes mencionada y a la concentración unilateral de la obra evangélica en el crecimiento numérico y el activismo como criterio final para medir el crecimiento de la iglesia o bien el “éxito” en el ministerio. Ver Foucault (1992:78-88, 186-93 cp. Reyes 2007), quien, desde una perspectiva hermenéutico-filosófica, ha demostrado la falsedad de la contraposición entre teoría y práctica.
[11] Es decir aquellas que luchan por salir del denominacionalismo tradicional y procuran, conscientemente o no, reflejar en su liderazgo las filosofías pastorales y los modelos de comportamiento del liderazgo neopentecostal posdenominacional como el autoritarismo y concentración del poder o del ministerio en el pastor o la pastora, de tal manera que, quizás por celo ministerial, le impide ver los beneficios de un trabajo pastoral en equipo.
[12] Ver, sin embargo, lo que argumento en la segunda parte de la nota 5 de este mismo ensayo.
[13] A las razones de Roldán habría que agregarse otras: el peso que suele tener la tradición cultural o denominacional en muchas de las iglesias protestantes evangélicas y la presencia en ellas de grupos, individuos o familias poderosas, cuyas opiniones poseen incluso mayor autoridad que la misma palabra de Dios. Así, pues, se relega a un segundo plano la autoridad de la Biblia y la “infalibilidad” —dogma católico aplicado al Papa en su carácter de maestro de la iglesia— es aplicada inconscientemente al ser humano también dentro del protestantismo evangélico.
[14] La figura que presto de Suazo no puede ser más oportuna, pues “el eje transversal nos recuerda la forma en que funcionan algunas máquinas. Este eje es la pieza clave que hace que la máquina se mueva y ejecute sus funciones enlazando todas las otras piezas para que éstas también funcionen” (op. cit.: 254).
[15] Como Francisco de Asís y otros monjes medievales. Si bien la espiritualidad y misión de estos personajes, contrariamente a la de Jesús de Nazaret, el modelo perfecto, no en todo reflejan el ideal de Dios registrado en el texto —algo que Barro (op. cit. cp. Steuernagel 1996:55-81) olvida—, no impide que debamos imitarlos en aspectos que puedan sernos beneficiosos en la misión.
[16] Si la pastoral es tarea misionera, cumplirá mejor su cometido cuando tome en serio la situación histórica concreta dentro de la cual la iglesia vive y está llamada a “misionar”. Es aquí donde las ciencias sociales cobran relevancia tanto en la misión como en la labor teológico-hermenéutica. Pero hemos de recordar a la vez, como argumenta Padilla (1993:251 cp. Rogers 1993:110-13; Alfaro 2004:46-56), que si hay lugar para la sospecha ideológica de la teología, hay lugar también para la teológica de todo análisis científico, incluyendo el sociológico. Así, se evitaría caer en el error, por un lado, de pensar que las ciencias sociales pueden, con base sólo a sus categorías, explicarlo todo y, por el otro, de identificar o reducir la pastoral a un movimiento ideológico-político o de absolutizar ingenuamente las metodologías sociológicas.
[17] Como las de ciertos denominacionalismos que pretenden no sólo ver una correspondencia incuestionable entre sus propias perspectivas y la revelación divina, sino también considerarse, por ende, los depositarios, dueños, guardianes y embajadores únicos de la “sana doctrina”, a tal punto que tienden a identificar la doctrina bíblica con la propia denominación (“doctrina bautista”, por ejemplo); ver Míguez 1995:41-46; Steuernagel 1996:16-17. No es de extrañar por qué ellos tiendan tanto a rayar en un autoritarismo ético y doctrinal violento y excluyente hasta en asuntos periféricos como a fallar en la práctica de la doctrina del amor.
[18] Este es precisamente, observa Padilla (1993:100), el riesgo que tienden a correr iglesias como las de “masas” (megaiglesias) cuando carecen de una reflexión y, agregaría, de un programa discipular sustentable que alimente su fe y el compromiso con el evangelio y sus demandas. Cuando así es el caso se vuelven incapaces de hacer frente a las tendencias ideológicas políticas y culturales de moda, dejándose instrumentar fácilmente por ellas. Es que, al igual que la fe, la pastoral, sin base teológica bíblica funcional alguna, corre el riesgo de tornarse ideología o mero activismo que busca ardientemente sólo el crecimiento numérico, la promoción o, frecuentemente, el glamur personal.
[19] Obviamente, esta solidaridad se extendería a aquellos que constituyen esa otra nueva frontera de misión: los inmigrantes, viviendo en situaciones deplorables por su estatus migratorio en el llamado Primer Mundo; ver una reflexión bíblica al respecto, en Cervantes-Ortiz 2006. Barro (Op. cit.:48-49) argumenta que una pastoral a imitación de la de Francisco de Asís es una que, por su alto compromiso con los pobres, no sólo se indigna y escandaliza con la situación de miseria, irrespeto e indiferencia para con ellos y con lo mucho que se habla de los mismos y lo poco que se hace a su favor, sino que también se siente impotente frente a todo ese cuadro de miseria y pasividad. Barro, por eso, desafía a la pastoral evangélica a trabajar por los más necesitados en este nuevo milenio, con base a una comprensión de lo que es realmente la pobreza.
*Publicado originalmente en Proclama Teológica 1 (julio-diciembre 2008): 9-32.
[1] De ahí que ellos no pretendan ser acabados ni funcionar como receta mágica o “práctica” en la construcción de una pastoral evangélica contextual latinoamericana, mucho más cuando provienen de alguien que, aunque posee experiencia pastoral, está lejos de ser un pastoralista. Ahora bien, dentro de esta discusión hubiera querido reflexionar primeramente en torno a los modelos de pastoral que se han dado en el pasado y que se están dando en el presente, si bien menciono de paso algunos de ellos; Escobar (2004:280-91) hace un breve resumen de los más importantes.
[2] De esa cuenta, como cualquier otra disciplina, también ella estaría lejos del ideal moderno de objetividad o neutralidad total, sin que esta realidad necesariamente la inhibe de sospechar de sí misma y de autoevaluarse.
[3] Recuérdese que hasta hace poco el sexo femenino no podía tener ese privilegio; en esta restricción, también el influjo de los diferentes paradigmas educativos y sus filosofías de ministerio habría sido decisivo; ver estos paradigmas y los cambios que han venido operándose en ellos, en Van Engen 1996:240-52; en las páginas 570-72 de su misma obra anterior, Bosch detalla el desarrollo de los cambios en pro de una pastoral más inclusiva y amplia.
[4] Ver una crítica a esa diferenciación, en Catalina Fazer 1998:405-35.
[5] Con excepción de los grupos anabaptistas que, con su énfasis en una vida comunitaria democrática, practicaron y tienden a practicar mejor esa doctrina; Bosch op. cit.:571-72. Es posible argumentar también que son ciertas tendencias neopentecostales y aún católicas las que mejor la están practicando hoy, ya que, al igual que en otras tendencias eclesiásticas, en éstas opera una variedad de filosofías pastorales.
[6] Ver una discusión amplia en cuanto al talante teológico que la misión ha de poseer, en Bosch 2000:595-603.
[7] De igual modo, arguye Barro, una misionología y discurso teológico sin talante pastoral alguno está destinada a ser desencarnada, miope o irrelevante al mundo contemporáneo.
[8] Valdría la pena recordar que esta tendencia habría sido una realidad también en el área netamente teológica. De ahí que hasta hace unos cuantos años atrás, por ejemplo, Padilla (1986:91-95) haya argumentado con mucha razón que la iglesia del Tercer Mundo era una iglesia sin teología funcional propia. Ventajosamente, el panorama en este aspecto sigue cambiando cada vez más, sin que con esto se quiera decir que lo producido en otros contextos sea inservible para el nuestro en todo sentido.
[9] Casi tendiendo a un eclesiocentrismo y a un lenguaje altamente confuso y repetitivo, y siguiendo la primera redacción del informe de la Comisión V sobre “La Iglesia universal y el mundo de las naciones” en la Conferencia Ecuménica de Oxford 1937, Deiros (2006:121-35, 181-96, 229-41) sugiere que una de esas funciones es ser la iglesia, es decir, mantenerse fiel a su propia y particular visión y misión en el mundo, evitando ser imitadora servil de otras agrupaciones culturales o sociales. Pero añade que otras de sus funciones son ser solidaria, denunciadora profética, discipuladora, regeneradora y doxológica.
[10] Y la consiguiente contraposición entre pastor, misionero y teólogo. Esto es porque se ha tendido erróneamente a suponer tanto que el pastor es ajeno a la tarea del teólogo y viceversa como, despectiva y generalizadamente, que este último es un ser altamente “teórico” encerrado en su torre de marfil y que el pastor es “práctico” y apasionado por la “obra”; junto a un concepto equivocado de lo que es el discurso teológico, tal suposición ha contribuido a que en ciertos círculos se haya tendido y tienda a desdeñar al primero —y su discurso— y a magnificar a los segundos y su activismo. Esta contraposición, sin embargo, no ha hecho sino profundizar aún más la escasez de teología antes mencionada y a la concentración unilateral de la obra evangélica en el crecimiento numérico y el activismo como criterio final para medir el crecimiento de la iglesia o bien el “éxito” en el ministerio. Ver Foucault (1992:78-88, 186-93 cp. Reyes 2007), quien, desde una perspectiva hermenéutico-filosófica, ha demostrado la falsedad de la contraposición entre teoría y práctica.
[11] Es decir aquellas que luchan por salir del denominacionalismo tradicional y procuran, conscientemente o no, reflejar en su liderazgo las filosofías pastorales y los modelos de comportamiento del liderazgo neopentecostal posdenominacional como el autoritarismo y concentración del poder o del ministerio en el pastor o la pastora, de tal manera que, quizás por celo ministerial, le impide ver los beneficios de un trabajo pastoral en equipo.
[12] Ver, sin embargo, lo que argumento en la segunda parte de la nota 5 de este mismo ensayo.
[13] A las razones de Roldán habría que agregarse otras: el peso que suele tener la tradición cultural o denominacional en muchas de las iglesias protestantes evangélicas y la presencia en ellas de grupos, individuos o familias poderosas, cuyas opiniones poseen incluso mayor autoridad que la misma palabra de Dios. Así, pues, se relega a un segundo plano la autoridad de la Biblia y la “infalibilidad” —dogma católico aplicado al Papa en su carácter de maestro de la iglesia— es aplicada inconscientemente al ser humano también dentro del protestantismo evangélico.
[14] La figura que presto de Suazo no puede ser más oportuna, pues “el eje transversal nos recuerda la forma en que funcionan algunas máquinas. Este eje es la pieza clave que hace que la máquina se mueva y ejecute sus funciones enlazando todas las otras piezas para que éstas también funcionen” (op. cit.: 254).
[15] Como Francisco de Asís y otros monjes medievales. Si bien la espiritualidad y misión de estos personajes, contrariamente a la de Jesús de Nazaret, el modelo perfecto, no en todo reflejan el ideal de Dios registrado en el texto —algo que Barro (op. cit. cp. Steuernagel 1996:55-81) olvida—, no impide que debamos imitarlos en aspectos que puedan sernos beneficiosos en la misión.
[16] Si la pastoral es tarea misionera, cumplirá mejor su cometido cuando tome en serio la situación histórica concreta dentro de la cual la iglesia vive y está llamada a “misionar”. Es aquí donde las ciencias sociales cobran relevancia tanto en la misión como en la labor teológico-hermenéutica. Pero hemos de recordar a la vez, como argumenta Padilla (1993:251 cp. Rogers 1993:110-13; Alfaro 2004:46-56), que si hay lugar para la sospecha ideológica de la teología, hay lugar también para la teológica de todo análisis científico, incluyendo el sociológico. Así, se evitaría caer en el error, por un lado, de pensar que las ciencias sociales pueden, con base sólo a sus categorías, explicarlo todo y, por el otro, de identificar o reducir la pastoral a un movimiento ideológico-político o de absolutizar ingenuamente las metodologías sociológicas.
[17] Como las de ciertos denominacionalismos que pretenden no sólo ver una correspondencia incuestionable entre sus propias perspectivas y la revelación divina, sino también considerarse, por ende, los depositarios, dueños, guardianes y embajadores únicos de la “sana doctrina”, a tal punto que tienden a identificar la doctrina bíblica con la propia denominación (“doctrina bautista”, por ejemplo); ver Míguez 1995:41-46; Steuernagel 1996:16-17. No es de extrañar por qué ellos tiendan tanto a rayar en un autoritarismo ético y doctrinal violento y excluyente hasta en asuntos periféricos como a fallar en la práctica de la doctrina del amor.
[18] Este es precisamente, observa Padilla (1993:100), el riesgo que tienden a correr iglesias como las de “masas” (megaiglesias) cuando carecen de una reflexión y, agregaría, de un programa discipular sustentable que alimente su fe y el compromiso con el evangelio y sus demandas. Cuando así es el caso se vuelven incapaces de hacer frente a las tendencias ideológicas políticas y culturales de moda, dejándose instrumentar fácilmente por ellas. Es que, al igual que la fe, la pastoral, sin base teológica bíblica funcional alguna, corre el riesgo de tornarse ideología o mero activismo que busca ardientemente sólo el crecimiento numérico, la promoción o, frecuentemente, el glamur personal.
[19] Obviamente, esta solidaridad se extendería a aquellos que constituyen esa otra nueva frontera de misión: los inmigrantes, viviendo en situaciones deplorables por su estatus migratorio en el llamado Primer Mundo; ver una reflexión bíblica al respecto, en Cervantes-Ortiz 2006. Barro (Op. cit.:48-49) argumenta que una pastoral a imitación de la de Francisco de Asís es una que, por su alto compromiso con los pobres, no sólo se indigna y escandaliza con la situación de miseria, irrespeto e indiferencia para con ellos y con lo mucho que se habla de los mismos y lo poco que se hace a su favor, sino que también se siente impotente frente a todo ese cuadro de miseria y pasividad. Barro, por eso, desafía a la pastoral evangélica a trabajar por los más necesitados en este nuevo milenio, con base a una comprensión de lo que es realmente la pobreza.
[20] Así,
con esta orientación, la pastoral evitaría, además de ser fría, dejarse influir
por la competencia y las técnicas de mercadeo que tienden a centrarse,
excesivamente y con voz gerencial de mando, más en los resultados y el “éxito”
que en la persona y sus necesidades, sin que este énfasis que propongo
signifique querer hacer de la pastoral o de la iglesia un club de beneficencia.
[21] ¡Quién
sabe si este redescubrimiento no es un soplo del Espíritu mismo frente a todo
ese influjo de la racionalidad excesiva aún en la vida cristiana! Ver la nota
25 más adelante.
[22] Esto
es así, ya que la misión es del Dios Trino, pero que busca compartirla con la
iglesia y sus programas misioneros. Así, pues, ésta no es la que la emprende,
sino el Dios Trino; Bosch 2000.
[23] De
este modo, contra todo presupuesto filosófico moderno o posmoderno
determinista, la pastoral evangélica contextual afirma que hay una Trascendencia operando fuera y dentro de la
historia humana y que lo sobrenatural o el misterio divino es posible, sin que
ésto implique reclusión o dispersión ingenua en lo subjetivo, místico o
supersticioso.
[24] Fue
esta base que le sirvió, por ejemplo, a Pablo para su enseñanza (Fil 2:1,
25-30). Es que “el portador del mensaje
de Cristo”, añade Escobar (2003:92), “no es un frío transmisor de contenidos
intelectuales. Es alguien que de veras
llega a querer a aquellos a quienes evangeliza y enseña. En esa manera de querer hay un modelo
cristológico, porque fue el estilo que el propio Jesús encarnó durante su
ministerio terrenal”; ver las pp. 94-96 de esa misma obra donde, por otro lado,
Escobar denuncia y arguye contra cualquier espiritualidad dependiente que pueda
generar la base anterior.
[25] Hemos
de recordar que, además de la pastoral, la teología y la hermenéutica tampoco
han sido ajenas al influjo tanto del modernismo como de posmodernismo y sus
presupuestos filosóficos. ¿Quién podría
negar que, por ejemplo, las teologías sistemáticas del pasado siglo veinte
fueron cautivas del racionalismo moderno, el cual habría de descuidar hasta el
elemento femenino-maternal presente en la teología bíblica?
[26] Uso
el término hermenéutica en el sentido no de contextualización —ni de los otros
múltiples que tiene actualmente—, sino de arte y ciencia de la interpretación
de textos escritos, hablados o de aquellos que van más allá de la palabra y el
enunciado, con implicaciones en el
lenguaje.
[27] Más
detalles al respecto, en Reyes 2007ab; 2006ab.
[28] Estos
abusos pueden aplicarse al texto ya sea “desde arriba” o “desde abajo”; ver una
discusión sobre estos dos modos de acercarse hermenéuticamente al texto, en Van
Engen 1996:37-38.
[29] Si
bien este último —el gramático-histórico-literal— no adjudica especulativa e
ideológicamente al texto esas supuestas incongruencias y ese supuesto sinnúmero
de autores como sí lo hace el histórico-crítico (ver Reyes 1999:53-78; Ladd
1990:7-15), comparte de éste su naturaleza fragmentaria, racional y
supuestamente neutral (“objetiva”), y su tendencia a aplicar rígidamente al texto
—como si éste fuese un sistema mecánico— el método de conocimiento inductivo o
empírico considerado erróneamente “el”
científico-neutral por excelencia, con el fin de desprenderle, a como dé lugar,
su mensaje; cp. la nota 32 adelante.
[30] Estos
métodos habrían de surgir en reacción contra los primeros. Por eso afirman y
promueven la unidad literaria del texto, y explican mejor sus supuestas
incongruencias especialmente literarias, pero subrayan desequilibradamente —al
hacer a un lado lo que el propio texto y su autor quieren decir— el papel del intérprete en el proceso de
interpretación, adjudicándole de este modo a éste un papel de creador del
sentido del texto; no es de extrañar por
qué a un pasaje se le asigne sentidos que frecuentemente son, como ya dije,
proyecciones del propio horizonte intuitivo, experiencial y aún ideológico-político
de su intérprete; ver Reyes 1999:53-78; 2006a:26-42.
[31] Ver
una descripción y crítica de, por ejemplo, la hermenéutica “neoapostólica”, en
Reyes 2006b. Estos métodos basados en la
intuición y la experiencia, sin embargo, son usados en gran escala también en
los círculos evangélicos ajenos al neopentecostalismo o en esas nuevas
tendencias eclesiásticas surgidas del pentecostalismo tradicional.
[32] En
el caso del histórico-crítico ésto es más evidente, ya que su meta interpretativa
no suele ser necesariamente el discernir ni contextualizar el sentido original
del texto, sino aquello que, según sus seguidores, otras hermenéuticas con
algún propósito han escondido: el contexto histórico de producción y desarrollo
del texto, y la ideología de las élites de la época impresa en la forma final
del texto, es decir, la forma como la tenemos hoy en las diferentes versiones.
[33] Pensar
lo contrario, es dejar de ver a la hermenéutica como una tarea legítima de
todos los creyentes, necesaria en la misión y un regalo de Dios para el bien de
su pueblo (Ef. 1:17-19; Col 1:9-12; 2Ti 3:16-17).
[34] Lo
mismo podría argumentarse de la social, es decir, de aquella que lee e
interpreta el contexto, a la que más
adelante me referiré como tarea fundamental para una pastoral evangélica
contextual.
[35] Tal
punto de vista no niega que la tarea hermenéutica es un proceso espiritualmente
dirigido, ya que sin esa iluminación del Espíritu no hay hermenéutica. Lo que
desea argumentar es que esa tarea es también espiritualmente inteligente, es
decir, una que sabe llevarla a cabo con seriedad, ya que, como la he definido,
ella es arte y ciencia de la interpretación que posee sus propias dificultades.
[36] Otra
tendencia errónea que valdría la pena notar a la sazón es la de pasar por alto
en la hermenéutica el género literario del texto a interpretar; ver una
discusión de la importancia de tener presente el género del texto a la hora de
interpretarlo y contextualizarlo, en Reyes 2004:83-104.
[37] Esto
es, una independencia especialmente de su contexto histórico-cultural de formación
y del propósito y mensaje de su autor/editor original. Es a lo que tienden
ciertas hermenéuticas filosóficas y literarias bíblicas o la gran mayoría de
las “seculares” centradas más en el intérprete que en el texto; entre estas
hermenéuticas se destaca la denominada “reacción del lector” e,
inconscientemente, muchas no académicas populares y muchas de las que siguen la
corriente teológica liberacionista en Latinoamérica.
[38] Estas mismas consecuencias suelen experimentar las obras especialmente poéticas en manos de la crítica literaria.
[38] Estas mismas consecuencias suelen experimentar las obras especialmente poéticas en manos de la crítica literaria.
[39] Para
intentar evitar hacer tal cosa es que he venido proponiendo una hermenéutica
bíblica filosóficamente “analógica”; ver más detalles al respecto en mis
ensayos 2006ab.
[40] El
género narrativo, por ejemplo, hace un despliegue realista de la experiencia
humana universal; para más detalles al respecto, ver Reyes 2004:91; Ryken
1993:32-35.
[41] Es
que quien reconoce esta realidad e influjo, y sospecha de sus interpretaciones
tiene mayor capacidad de luchar contra su subjetividad y, con la ayuda de un
proceso hermenéutico-exegético “analógico” erudito y comunitario o corporativo,
lograr algo de objetividad en ese proceso. En cambio, aquel quien no los reconoce ni sospecha de su
interpretación vive esclavo de su subjetividad y, consecuentemente, de sus “iluminaciones” particulares.
[42] Este
proceso conversacional, que ayuda al intérprete a restringir cualquier
tendencia manipuladora del texto, es definido figuradamente como “espiral
hermenéutica”; ver Reyes 2001:41-75; 2006b. Así, al final de cuentas, con este
proceso se debilita el mito de que una interpretación “sana” comienza sólo con
el texto; la experiencia como pastor-intérprete-predicador, sin embargo, me ha confirmado que la presuposición
anterior es sólo eso: una presuposición; opinar así, sin embargo, no implica necesariamente
tendencia encaminada a irrespetar deshonestamente al texto o a relativizar lo
que quiere decir al mundo contemporáneo.
Ahora bien, nótese que hago un énfasis intencional sobre el papel no
sólo del texto, sino también de su intérprete en ese proceso conversacional;
hago este énfasis porque considero que, en el proceso interpretativo, su papel
es creativo, aunque no impositivo, pues es
él quien, al fin y al cabo, basado en su honestidad y en los propios datos y
pistas del texto, reconstruye y determina
el sentido de éste. Es que él está lejos
de ser intérprete pasivo como lo han querido presentar las obras tradicionales
de hermenéutica y exégesis.
[43] Cuando
hablo de hermenéutica “profética” quiero decir de una que, con base al texto, denuncia,
entre otras cosas, la injusticia social.
[44] Recuérdese
que una pastoral es contextualizada también porque conoce el contexto donde
procura su cometido y es lectora crítica y constructiva del mismo, ya que no
labora ni puede hacerlo descontextualizadamente, es decir, a espaldas del mismo
o desde “el balcón”. En este sentido, la
pastoral de talante misionero es una pastoral “del camino”, pero no por eso
superficial o improvisada como este
calificativo pareciera connotar incluso cuando es atribuido a la teología en
sí; ver una discusión amplia sobre el origen y sentido preciso del término
“contextualización” y otras razones teológicas del por qué esta pastoral-misión
ha de ser contextualizada y los riesgos que plantea a la vez ella, en Bosch 2000:514-28.
[45] En
el sentido incluso de estar fundamentada en el evangelio entendido como
narración del modelo pastoral-misionero de Jesús de Nazaret y de todo lo que
este modelo implica.
[46] ¿No
sería ésto una razón del por qué el Espíritu habría de despertar una visión
misionera mucho más pujante desde hace unas décadas atrás, incluso dentro de
ellas?
[47] Piénsese,
por ejemplo, lo que un énfasis en la “teología de la prosperidad” puede hacer
en la realidad de pobreza y miseria latinoamericana.
[48] Recordar, sin embargo, lo dicho en la segunda parte de la nota 5 de este mismo ensayo. Con todo, esa tendencia es una realidad, por lo que no debe subestimársela.
[49] Habría que tenerse en cuenta que dentro de estos últimos círculos, caracterizados en su mayoría por esa cultura legalista autoritaria ya mencionada, no siempre el texto es la norma que los norma y guía, pese a caracterizarse también por una cultura bibliocéntrica.
[50] Pues, como opina Padilla (2003:13), el hecho de que la idea de la “misión integral” esté “instalada en el pueblo evangélico latinoamericano” no quiere decir que esa idea se haya concretado en la realidad que rodea a las iglesias, de tal modo que estén haciendo un impacto en la misma. Es más, en muchas de ellas ni siquiera la idea anterior habrá de estar instalada ni habrán de tener la disposición de hacerlo.
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