JUSTICIA Y SOLIDARIDAD EN LA BIBLIA

Ps. Martín Ocaña Flores

1. EL DIOS EN QUIEN CREEMOS

“Es inconcebible que los seguidores de Jesucristo alguna vez se hayan tenido que preguntar si a ellos les concernía o no el compromiso social, y que haya surgido una controversia sobre la relación entre evangelización y responsabilidad social”. Así declaraba en tono de protesta años atrás el destacado líder evangélico John Stott,[1]  y de igual manera nosotros podemos decir que también es inconcebible que todavía hoy haya necesidad de mostrar que el Dios de la Biblia es el Dios de la Vida, el Dios que viene a instaurar su Reino, tomando partido por la víctima, el pobre, el excluido y que exige –por tanto- relaciones de justicia y solidaridad entre los seres humanos.

Al parecer los diversos aportes bíblicos que aparecieron en América Latina las décadas pasadas[2] no calaron lo suficiente en las comunidades cristianas, por el contrario éstas –en términos generales- olvidaron el mensaje bíblico que ponía la vida (corpórea, integral) del ser humano como criterio hermenéutico y meta de todo proyecto político, y más bien corrieron tras las novedades teológicas –en el contexto de la globalización del mercado- que promueve el neopentecostalismo, como son el nuevo apostolado, las teologías de la prosperidad y guerra espiritual. 

Urge, pues, volver nuevamente a la Biblia y leerla con el corazón de Dios. Dios quiere el bienestar humano, su plenitud. Ese es su proyecto. Pero, como sabemos, existen mecanismos políticos y sistemas económicos que se alzan contra la vida de las mayorías, y son en lo concreto la negación de ésta. Los cristianos afirmamos que nuestro Dios es un Dios de Vida. Pero tenemos que explicar qué significa esto. En el marco de las teologías conservadoras también se habló de Dios como un Dios de vida, pero ¿en qué términos?. Juan Stam dice que esta teología nos habla de vida eterna, vida espiritual, vida verdadera, vida en abundancia. Pero logra acomodar el mensaje bíblico en tal forma que no venga a perturbar las estructuras socio-económicas ya existentes. Realiza esto mediante una relectura espiritualizante de las Escrituras, suprimiendo sistemáticamente toda la línea mesiánica con su esperanza concreta para esta tierra y esta historia (la utopía) y traduciéndolo todo a las categorías órfico-platónicas del espíritu incorpóreo y del cielo a-temporal. Sobre todo, esta teología manifiesta una compulsiva necesidad de vaciar el mensaje bíblico de su promesa de la “nueva tierra” como meta final de la historia.[3]  

Es claro que una articulación teológica como esta nos deja sin el Dios de la Vida, nos hereda un ídolo manipulable por los poderosos de este mundo y pervierte, finalmente, el sentido liberador de la Biblia. Para nosotros Dios es alguien distinto. Dice Franz Hinkelammert: 

Si Dios es el Dios de la vida, él es el Dios de la posibilidad humana concreta de vivir. El Dios de la vida es, por lo tanto, aquel Dios que toma la opción preferencial por los pobres. Siendo los pobres los marginados en cuanto a su posibilidad concreta de vivir, su Dios no puede ser sino el Dios de la vida. La máxima ofensa a Dios se da allí donde el hombre es privado de su posibilidad concreta de vivir.[4]

Más adelante profundiza la idea: 

Que Dios sea Dios de la vida (...) implica, por tanto, que sea también Dios de los elementos materiales de la vida, cuya producción y reproducción están bajo su juicio. No se puede tener una opción preferencial por los pobres sin tener una opción sobre la producción y reproducción de los elementos materiales de la vida humana.[5]

Ese es el meollo del asunto. Dios se relaciona con la materialidad para posibilitar la vida, incluyendo por supuesto la vida de los pobres. Esta, sin embargo, no puede existir sin la práctica de la justicia y sin un marco jurídico que garantice la vida de todos y todas. Para eso Dios dio la Ley en el Sinaí. 

2. DIOS EXIGE LA PRÁCTICA DE LA JUSTICIA

En un importante ensayo sobre la doctrina social desde la perspectiva pentecostal,[6] el destacado teólogo Douglas Petersen sostiene –siguiendo a Murray Dempster- que en el Antiguo Testamento hay parámetros sociales que permiten articular una práctica a favor de la justicia social en Israel. Así tenemos que considerar que los seres humanos son: portadores de la Imagen de Dios (Imago Dei), es decir, por el hecho de ser creación de Dios están dotados de dignidad y derechos. Esto es intrínseco a la naturaleza humana. No se necesita ser rey o de la casta sacerdotal para recién ser reconocido como ser humano con derechos. Por otro lado, Israel es el Pueblo del Pacto, y en virtud de ello debe utilizar los diversos códigos legales para promover la justicia social en las actividades cotidianas de la vida.[7] Hay que notar que estos parámetros sociales fueron dados por Dios a su pueblo, aún más hizo que se escriban en la Ley para perpetuar la justicia y la vida en medio de su pueblo.

Según el Antiguo Testamento a las tribus liberadas de Egipto Yaveh les dio la Ley. ¿Para qué? Para perpetuar la liberación, para garantizar la vida en lo concreto. Por eso es que busca garantizar los elementos materiales de la vida. Así en el marco del Jubileo –una verdadera revolución social y económica- se dice que la tierra pertenece al Señor (Lev 25:23). Se trata, sin duda, de una ley que busca equidad en la sociedad. En Israel la justicia y la solidaridad deben darse la mano en la construcción de una sociedad alternativa a las conocidas por entonces (las ciudades-Estado), que se basaban en la opresión y la esclavitud. 

La Ley así se torna en defensora de los pobres: “Cuando prestares dinero a uno de mi pueblo, al pobre que está contigo, no te portarás con él como logrero, ni le impondrá usura” (Ex 22:25); “No oprimirás a tu prójimo, ni le robarás. No retendrás el salario del jornalero en tu casa hasta la mañana” (Lev 19:13); “Abrirás tu mano a tu hermano, al pobre y al menesteroso en tu tierra” (Dt 15:11); “La justicia, la justicia seguirás, para que vivas y heredes la tierra que Jehová tu Dios te da” (Dt 16:20).

Esta misma práctica social solidaria y recta se evidencia en el resto del Antiguo Testamento: El libro de Rut nos recuerda la solidaridad con las extranjeras pobres, en base a la ley del levirato (Lev 25:25; Dt 25:5-10); “El (Yaveh) ama justicia y juicio” (Sal 33:5); “Dichosos los que guardan juicio, los que hacen justicia en todo tiempo” (Sal 106:3); “La justicia engrandece a la nación” (Prov 14:34); “aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda” (Is 1:17); “Tú, pues, vuélvete a tu Dios; guarda misericordia y juicio, y en tu Dios confía siempre” (Os 12:6); “Y el hombre que fuere justo, e hiciere según el derecho y la justicia ... éste vivirá” (Ez 18:5,9). Los profetas proclaman el reinado del Dios justo, lo cual trae paz, trabajo digno, pero también castigo a los opresores (Miq 4). Nehemías luego del exilio va a insistir en la práctica del Jubileo como una manera de acabar con el abuso de los poderosos sobre los pobres (cap. 5). Incluso los textos apocalípticos no dejan de fustigar a los opresores: 

“Y en los días de estos reyes el Dios del cielo levantará un reino que no será jamás destruido, ni será el reino dejado a otro pueblo; desmenuzará y consumirá a todos estos reinos, pero él permanecerá para siempre” (Dan 2:44). También Enoc, el Testamento de los doce patriarcas y el Libro de los Jubileos describen cómo los santos pobres y oprimidos son perseguidos por su fidelidad a Dios, pero finalmente les aguarda la victoria. En esta perspectiva “los opresores son ricos, poderosos y, lo más significativo de todo, impíos. Son los aliados de las fuerzas demoníacas esparcidas por todo el universo”.[8]

El Nuevo Testamento anuncia la presencia del Reino de Dios con Jesús (Mc 1:14-15). Se trata sin duda de una buena noticia (evangelio) para los pobres, aunque no tanto para los opresores. Jesús insta a la metanoia (cambio de mentalidad y actitud), a la fe en el Reino, lo cual implica que sus discípulos han de seguirle imitando sus obras. “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo” (Jn 5:17). Así lo señaló Jesús en el contexto de la sanidad de un hombre paralítico. Jesús siguió haciendo “las obras de Dios” sanando a un ciego de nacimiento (Jn 9:4), y luego exigió a sus discípulos que continúen con su trabajo: “El que en mi cree, las obras que yo hago, él las hará también; y aun mayores hará, porque yo voy al Padre” (Jn 14:12). ¡Dios quiere dar vida en abundancia a todos! (Jn 10:10). 

Complementando lo anterior René Krüger sostiene que Jesús profundizó la visión socioeconómica altamente crítica de los profetas frente al dinero y la riqueza. El énfasis colocado en el anuncio del Evangelio a los pobres, las bienaventuranzas de los pobres y los ayes contra los ricos, la polémica contra el Mamón y los privilegios de los ricos en la sociedad, los actos de solidaridad concreta con los pobres, los dichos sobre la oposición entre el tesoro celestial y los tesoros terrenales, la advertencia ante los peligros de la riqueza y la avaricia, la exhortación a ser rico en Dios, todo esto crea una inversión de los valores marcados por el dinero, la riqueza y el status. La síntesis de la postura de Jesús queda expresada en dos frases: Miren, guárdense de toda avaricia, porque la vida del hombre no consiste en la abundancia de los bienes que posee (Lucas 12:15); y Ninguno puede servir a dos señores, porque odiará al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No pueden servir a Dios y a las riquezas (o: al Mamón) (Mateo 6:24). Múltiples palabras de Jesús enseñan que la vida gana profundidad si las personas comparten lo que tienen, en beneficio del bien de todos y principalmente de los miembros débiles de la sociedad.[9]

Es más, en el contexto de la Parusía del Hijo del Hombre (Mt 24 y 25), el criterio final y único para juzgar a la humanidad será el nivel de justicia y misericordia: “Porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; fui forastero y me recogisteis; estuve desnudo y me cubristeis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel y vinisteis a mi. (...) De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mi lo hicisteis” (Mt 25:35-36,40). Según la Biblia Dios juzga a las personas por la manera en que tratan a los pobres (“mis hermanos más pequeños”).[10] Así lo entendieron las primeras comunidades a tal punto que en Jerusalén los cristianos se despojaron de sus bienes para compartirlo con los necesitados en un clima de avivamiento espiritual (Hch 2:46 y 4:32-37).

Pablo y Juan también se insertaron en el mismo pensamiento y praxis: “Y poderoso es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia, a fin de que, teniendo siempre en todas las cosas todo lo suficiente, abundéis para toda buena obra; como está escrito: Repartió, dio a los pobres; su justicia permanece para siempre. Y el que da semilla al que siembra, y pan al que come, proveerá y multiplicará vuestra sementera, y aumentará los frutos de vuestra justicia, para que estéis enriquecidos en todo para toda liberalidad, la cual produce por medio de nosotros acción de gracias a Dios” (2 Cor 9:8-11); “Mas tú, oh hombre de Dios, huye de estas cosas [el amor al dinero y la codicia], y sigue la justicia, la piedad, la fe, el amor, la paciencia, la mansedumbre” (1 Tim 6:11); “sabed que todo el que hace justicia es nacido de él [Cristo]” (1 Jn 2:29); “En esto se manifiestan los hijos de Dios, y los hijos del diablo: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios. Porque este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros” (1 Jn 3:10-11); “Toda injusticia es pecado... hijitos, guardaos de los ídolos” (1 Jn 5:17,21).

Finalizo esta parte destacando dos escritos, uno de carácter profético-sapiencial (Santiago) y el otro profético-apocalíptico (Apocalipsis de Juan). Santiago fustiga la fe sin obras, el falso amor que carece de solidaridad: “Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle? Y si un hermano o una hermana están desnudos, y tienen necesidad del mantenimiento de cada día, y alguno de vosotros les dice: Id en paz, calentaos y saciaos, pero no les dais las cosas que son necesarias para el cuerpo, ¿de qué aprovecha?” (Stg 2:15-16); pero también fustiga a los ricos opresores: “¡Vamos ahora! los que decís: hoy y mañana iremos a tal ciudad, y estaremos allá un año, y traficaremos, y ganaremos; (...) ¡Vamos ahora, ricos! Llorad y aullad por las miserias que os vendrán. Vuestras riquezas están podridas, y vuestras ropas están comidas de polilla. Vuestro oro y plata están enmohecidos; y su moho testificará contra vosotros, y devorará del todo vuestras carnes como fuego” (Stg 4:13; 5:1-3).

Por su parte, Juan recibe a fines del siglo I la revelación de Dios. El mensaje tiene un solo pensamiento: Cristo es el único Soberano de todo cuanto existe y no el Emperador romano. Cristo es el Señor de la vida y lleva a su pueblo a la meta: el Reino de Dios pleno, perfecto, que se vislumbra aún en medio de la persecución y muerte contra los cristianos. La utopía (el Reino de Dios) se torna topos. Como dicen Arens y Díaz:

La utopía del Apocalipsis es el reverso de la ideología reinante de la Pax romana, expresión del bienestar, de la prosperidad y del orgullo del imperio romano, al que se opone encarnizadamente. (...) Lo curioso es que esta utopía no sucede al margen de nuestra historia, sino enraizada en el corazón de ella. (...) La utopía de que se habla no es “ou-topos” (en ningún lugar), sino que es el reverso de Babilonia. (...) El mundo nuevo se está ya gestando en la historia de los hombres, en la que ha entrado el Cordero como víctima y como Señor de la vida.[11]

Después de la visión inaugural de Jesucristo (cap. 1), Juan escribe en el típico lenguaje apocalíptico a las siete iglesias diseminadas en el Asia Menor (caps. 2-3) en las que les exhorta, entre otras cosas, a vencer. ¿Vencer a quién? A las bestias (cap. 13) que son el imperio y su religión idolátrica, y a la tentación de instalarse en medio Babilonia (Roma), símbolo del pecado y la idolatría (“salid de ella, pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus pecados, ni recibáis parte de sus plagas”, 18:4). De esa manera las comunidades cristianas colaboran con Jesús quien derrota a las bestias (19:11-21) y trae su Reino perfecto, donde no existe la opresión ni el dolor sino la vida en comunidad y en abundancia (caps. 21-22). 

De esta manera hemos hecho un recorrido –de forma panorámica- a lo que la Biblia dice sobre nuestro tema. Podríamos seguir citando centenares de textos bíblicos más en esta misma línea. Pero no se trata de eso sino de entender que la justicia y la misericordia son la exigencia de Dios para garantizar la vida humana, el trabajo justo y la materialidad de la vida.

3. PROCURANDO EL BIENESTAR HUMANO

Si la justicia y la misericordia son las marcas sociales visibles de los cristianos, ¿cómo se ha traducido en lo concreto la práctica de la justicia?. No es desatinado decir que –en términos generales- en la sociedad “occidental y cristiana” ha predominado históricamente una conceptualización de carácter greco-romano que está lejos de la Biblia y del Dios de la Vida. Así  

la justicia se considera generalmente como valor dentro del campo del derecho, de la jurisprudencia, que la definen como el valor garantizador de la coexistencia pacífica entre las personas, de lo cual se puede derivar su uso como medio para garantizar la paz entre las diversas clases sociales, como se ha hecho comúnmente, sobre todo en la historia occidental. (...) La cultura hebreo-bíblica tiene un concepto de justicia diametralmente opuesto al grecorromano. Para la Biblia, la justicia no consiste en permanecer impasible ante la falta de equidad socioeconómica, ante la injusticia que representa la existencia de individuos, naciones o pueblos divididos entre enriquecidos y empobrecidos. La justicia bíblica está preñada de una extraordinaria dosis de pasión, una solidaridad apasionada a toda prueba, con el empobrecido, el oprimido, el desvalido, el debilitado, el discriminado, el explotado, el excluido. Justicia es defenderlos, comprometerse con su liberación.[12]

Cuando en esta parte me refiero a buscar el bienestar humano (shalom en el pensamiento hebreo), es porque creo que es la concreción inmediata de la justicia y misericordia en tanto exigencia evangélica. Los cristianos estamos llamados a ser constructores de una nueva sociedad donde reine el shalom de Dios. Somos conscientes que ha habido desplazamientos conceptuales, como señala Sergio Arce.[13]  Nuestra tarea entre otras cosas es, obviamente, recuperar y exponer el sentido del shalom que Dios quiere para su creación.[14] 

Una propuesta social y política –que se fundamenta teológicamente en el Dios de la Vida- tiene que incidir en lo que hoy se llama “participación ciudadana”. ¿Qué significa ser “ciudadanos? Sabemos bien que este término puede tener muchos sentidos. Dice Francisco Estévez que, desde la globalidad y la diversidad, la ciudadanía se configura en una relación sistémica entre derechos humanos, democracia y desarrollo.[15] La ciudadanía –en su expresión política- vendría a ser la condición de la democracia y del ejercicio de la soberanía por parte del pueblo. Sin embargo esta ciudadanía, en perspectiva evangélica, no es suficiente para construir una cultura de vida y paz. 

Si la paz es bienestar integral, entonces existen otras expresiones públicas de la ciudadanía: la ciudadanía económico-social vinculada, al desarrollo humano, la equidad y la igualdad de oportunidades; la ciudadanía ecológica, orientada a un proyecto de sociedad fundada en un desarrollo sostenible en relación a la conservación de la naturaleza; y la ciudadanía cultural, fundada en la pluralidad, la interculturalidad y la no discriminación. La ciudadanía es sinónimo de participación, ya sea en la sociedad civil como en la sociedad política, y por supuesto que para ello tenemos suficientes argumentos bíblicos que nos llaman a colaborar en la construcción de una sociedad cuyo contenido sea el shalom, orientados por la justicia y la misericordia. 

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Notas pie de página:

[1] LA FE CRISTIANA FRENTE A LOS DESAFÍOS CONTEMPORÁNEOS. Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 1995, p. 23.

[2] Me refiero a los aportes de Iglesia y Sociedad en América Latina, la Fraternidad Teológica Latinoamericana y la teología de liberación, entre otros. Hoy han caído en desuso términos como “cambio estructural”, “pecado institucionalizado”, “justicia social”. Peor aún, algunos términos como “liberación” ha sido vaciado de su contenido socio-político y se le da un sentido individualista y espiritualista en el marco de la lucha contra los demonios o “espíritus territoriales”.

[3] “La teología dominante y el derecho a la vida”, en: HACIENDO TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA. Volumen 2. San José: MLA – FTL – UBL – Visión Mundial, 2005, p. 168. 

[4] Franz Hinkelammert. DEMOCRACIA Y TOTALITARISMO. San José: DEI, 1987, pp. 257-258.

[5] Ibid., p. 259.

[6] Cf. NO CON EJÉRCITO NO CON FUERZA (Miami, FL: Vida, 1998).

[7] Ibid., pp. 234-237.

[8] Robert Gnuse. COMUNIDAD Y PROPIEDAD EN LA TRADICIÓN BÍBLICA. Navarra: Verbo Divino, 1987, pp. 194-195. Sergio Arce sostiene con sobradas razones que “El Dios de lo más genuino de la cultura hebrea no es el Ser Supremo encaramado allá arriba en un trono de oro y piedras preciosas, que funge como emperador y juez implacable del universo (...) Dios es el vengador de los empobrecidos, de los explotados, de los excluidos, el Dios que el profetismo bíblico presenta como la raíz de toda la praxis de justicia de la fe genuina”. (TEOLOGÍA SISTEMÁTICA: PROLEGÓMENOS. Quito: CLAI, 2002,  pp. 132-133).

[9] Conferencia “La Biblia toma partido. Fundamentos bíblico-teológicos para decir ¡No! al neoliberalismo globalizado” (Consulta Continental del CLAI “Globalizar la vida plena”, Buenos Aires, 28 de abril al 1 de mayo del 2003), p. 3. 

[10] Craig Keener. COMENTARIO DEL CONTEXTO CULTURAL DE LA BIBLIA: NUEVO TESTAMENTO. El Paso, TX: Mundo Hispano, 2003, p.114. Por detrás de esta exigencia de justicia y misericordia existe un concepto de ética teológica. Así lo entiende Roy May: “La estructura formal de la ética teológica es la del indicativo-imperativo. El indicativo es la actividad de Dios. El imperativo es el tipo de actividad humana que se exige desde el indicativo. O sea, es el imperativo de actuar de tal manera que corresponde al indicativo o la actividad de Dios. Esta es la estructura de la ética bíblica. (...) La parábola del Buen Samaritano (Lc 10:25-37) es muy conocida. Se ve esa estructura en el v. 37: “El que usó de misericordia con él”. El samaritano es el indicativo. Esto va seguido por el imperativo: “Ve, y haz tú lo mismo”. (...) Esta tarea y estructura teológicas son asumidas por la teología en América Latina. Se concibe a Dios como el Dios de la justicia, que opta por el pobre y que se solidariza en la lucha por la libera. (DISCERNIMIENTO MORAL. San José: DEI – UBL, 1998, p. 87).

[11] Eduardo Arens y Manuel Díaz. APOCALIPSIS, LA FUERZA DE LA ESPERANZA. Lima: CEP – CIE, 2000, pp. 536-537.

[12] Arce, Op. Cit., pp. 131-132. Esto indica que una tarea urgente para los cristianos latinoamericanos comprometidos con la causa de los excluidos –desde el campo de la ciencia bíblica- es desarrollar métodos hermenéuticos y exegéticos que nos permitan nuevamente apropiarnos del mensaje liberador de vida, así como producir materiales de estudio que des-velen las ideologías dominantes que se esconden tras sus propuestas bíblicas y teológicas. No podemos permitir que se impongan “sentidos” extraños a la Biblia en nombre de la “prosperidad”, la “vida verdadera” o lo que fuese.

[13] La misma opinión tiene José Míguez Bonino “No como el mundo la da”, en: VIDA Y PENSAMIENTO N° 2, Vol. 11, San José, 1991, pp. 25-37.

[14] Es importante considerar los buenos aportes bíblicos de Craig Blomberg. NI POBREZA NI RIQUEZAS. UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LAS POSESIONES MATERIALES. Barcelona: CLIE – Logoi – Andamio, 2004.

[15] “El Norte y el Sur en la educación ciudadana” en: Patricia Mc Lauchlan y Santiago Cueto (Editores). EDUCACIÓN CIUDADANA, DEMOCRACIA Y PARTICIPACIÓN. Lima: Grade – USAID, 1998, p. 173.
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