George Reyes
Parte II y final
Lo anterior no es todo. Especialmente en nuestros círculos más progresistas, opuestos indiscriminadamente a todo conservadurismo teológico-doctrinal, la tendencia que nos parece acrítica es a dispersarse a una diversidad esta vez de perspectivas hermenéuticas heterodoxas de corte poscolonialistas, socioteológicas y neohistoricistas de mentalidad deconstructivistas. Pareciera que el intento con esto es superar las hermenéuticas tradicionales y, más preocupante todavía, las convicciones teológico-doctrinales y de fe fundacionales que prueban su apostolicidad;[18] entre las hermenéuticas están aquellas consideradas ingenuas como las denominadas historicistas, literalistas, intencionalistas, espiritualistas, clausuradoras del sentido del texto y concordistas en cuanto a metodología de contextualización textual se refiere; entre las convicciones están las relacionadas con la fe, antigüedad, integridad, autoría e inspiración de la Biblia.[19] No es de extrañar que una de las tendencias de hoy sea incentivar a una redefinición del concepto considerado fundamentalista de inspiración de las Escrituras.[20]
Otorgar, no obstante, ilimitada capacidad y autoridad a la razón humana es incongruente con su naturaleza ontológica y epistemológica finita, y es erigirla en el tribunal de la medida del conocimiento, cuyo modelo lo proporcionan las ciencias experimentales; es así que, con base a este tribunal y la pretensión de encontrar el fundamento del saber en la sola intuición intelectual cartesiana, se ha sobrepuesto muchas veces la razón a la fe, la trascendencia y al misterio e incurrido en errores de interpretación; así, además, se ha distorsionado la verdad divina por descuidar la luz y guía del Espíritu Santo (Jn 14:23; 16: 12-15), la enseñanza escritural encarnada, por ejemplo, en el consejo del apóstol Pablo a Timoteo (1 Ti 1:13-14; 2 Ti 6:20) y la Tradición Apostólica de la Iglesia.
Pese a todas las críticas, sin embargo, habría que reconocerse que gran parte de las perspectivas evaluadas de modo negativo, como lo hemos visto arriba, no siempre han estado ni están al margen de los aportes de las ciencias bíblicas, de los avatares, interrogantes y multiplicidad actual de opiniones y perspectivas; al contrario, ellas se esfuerzan por mantenerse informadas, algo importante para el diálogo teológico y el trabajo hermenéutico inteligente, por decir algo. Tal esfuerzo de algún modo les permite un uso mayor de la prudencia y del equilibrio analógico en su análisis y contextualización del texto; todo con el fin de no dispersarse acríticamente en la marea de opiniones particulares conforme al espíritu de la cultura posmoderna actual. Procediendo así, ellas no procuran sino ser fieles al testimonio apostólico recibido y a estar en guardia de ese testimonio dentro de la cultura mencionada. Y no podía ser menos cuando uno de los rasgos característicos de esa cultura es su tendencia al nihilismo vía deconstrucción hasta de los paradigmas y fundamentos como la metafísica que prueban ser todavía válidos.
Tal es el grado de influencia del contexto mencionado, incluso literario secular, sobre la hermenéutica del texto sagrado, a tal punto que muchos ya ni aspiran a verdades absolutas reveladas en el mismo. Este grado de influencia puede verse también en la absorción de un postulado hermenéutico antrópico que dictamina lo anteriormente referido: el sentido de un texto no está depositado en este; es producto del encuentro entre el texto y el lector, individual o colectivo, pues, cuando se leo lee, se activa una serie de factores que conducen a producir el sentido.[21] De este modo, se vacía el texto y se le inyecta perspectivas ideológicas propias del espíritu de la época que conducirán a significados ajenos al mismo, teologías, espiritualidades y moralidades contrarias a las apostólicas recibidas; estos significados, teologías y moralidades pretenden ser versiones contextualizadas de la verdad revelada dentro de un contexto, incluso teológico, como el actual que denuncia la masculinización excesiva de Cristo y su Padre.[22] ¿Y qué decir del intento no solo de redefinir las doctrinas, sino también de superar la enseñanza de las mismas?[23] De este modo, se percibe que por contextualización del texto se entiende como el acto de inyectarle semiósicamente perspectivas ideológicas contemporáneas, o de añadir doctrinas ajenas y contrarias a la fe viva recibida, por parte de un lector situado que posee una particular visión de las mismas. Pareciera, además, que para esta manera de entender la contextualización no cuenta la validación de la interpretación ni el puente hermenéutico metodológico.[24]
Considerando lo argumentado hasta aquí, bien podríamos concluir con lo siguiente. Aunque habrá excepciones, pareciera que, por lo general, en el protestantismo carecemos de una clara no solo noción de contextualización, sino también de especificación respecto a qué herramientas metodológicas se debe acudir para ejecutarla.[25] No es por casualidad que la contextualización del texto sea entendida e intentada de diversas e inapropiadas maneras, incluso como refinamiento doctrinal, teológico, pastoral, ético y moral. Discutiremos con más detalles sobre la noción de contextualización en el capítulo tercero de esta obra, por ahora baste decir que ella no es más que el esfuerzo por hacer relevante la intención comunicativa del autor vehiculizada en las palabras de su texto; esta relevancia es primero a la vida personal del lector/exégeta/transductor actual y luego a la de su contexto, con base a un método suficientemente válido que impida que, en el mejor de los esfuerzos, la intención autoral venga a ser un lastre o que desaparezca con el énfasis sobre la realidad personal y contextual; dicho de otro modo, el método debe ser suficientemente válido para que la contextualización esté informada de esa intención o basada en ella. Semejante tarea exige un esfuerzo previo: comprensión suficiente y correcta, de la intención comunicativa mencionada, mediante una hermenéutica-exégesis responsable sobre la forma canónica final del texto bajo la luz y guía del Espíritu.[26] No compartimos toda la teoría hermenéutica de Croatto; pero nos parece aceptable su argumento de que una lectura es hermenéutica, es decir, contextualizadora cuando va más allá de la exploración del primer significado del texto; en otras palabras, una lectura es contextualizadora cuando pone de manifiesto el potencial que la intención comunicativa del texto tiene para hablar al presente, con base a nuevas preguntas y a nuevas realidades no conocidas por el autor.[27]
Relacionado con lo anterior, ahora permítasenos apenas mencionar varios asuntos que nos llaman la atención. Uno de ellos, teórico y metodológico, en lo observado por De Wit;[28] en su análisis crítico del diseño hermenéutico (contextualizador) de Croatto, De Wit observa que precisamente por ese potencial del texto para abrirse al presente e iluminar situaciones no vistas por su autor es que la tarea de contextualización es posible. Y añade que en esa tarea
- la referencia original pierde su importancia en beneficio del sentido (lo dicho del texto) y un nuevo contexto, actualizado por el nuevo lector o la nueva lectora. La vinculación con el anónimo Faraón del siglo 13 o 12 antes de Cristo, hecha en Ex. 1-15, es reemplazada por un nuevo contexto donde un nuevo opresor juega su papel. El texto ‘se abre’ hacia adelante, es actualizado y provisto de un nuevo contexto. Para el proceso de apropiación, la referencia original del texto es un obstáculo, es un lastre. Para que el texto realmente se sienta como cercano, la referencia original debe ser eliminada y reemplazada por una referencia al mundo del lector o lectora actual. Solamente así el texto puede reclamar y explotar su reserva-de-sentido.[29] (Énfasis nuestro)
Si entendemos bien a De Wit, se puede observar que con tal propuesta teórico-metodológica se arriesgan algunas cosas. Una, que el texto desaparezca “detrás del ‘texto’ de la realidad actual” de lo cual, según De Wit, Croatto está consciente de la teología latinoamericana;[30] otra, caer en un concordismo o de correspondencia idéntica entre las situaciones históricas antiguas del texto y la realidad actual del lector, de lo cual también, según De Wit, está consciente Croatto;[31] y otra, que se desemboque en sentidos o contextualizaciones no únicamente ilegítimas, sino también novedosas y extrañas respecto a la intención del autor.[32] Nosotros, en cambio, pensamos que la contextualización del texto ha de realizarse sobre la base de la intención comunicativa aprehendida mediante la exégesis cuidadosa y sus resultados validados a la luz de la doctrina apostólica recibida, recordando que tal aprehensión será suficiente.
Correctamente entendida la contextualización, como fase final del proceso de interpretación occidental, es tarea hermenéutica al igual que todo el proceso interpretativo. Como tal, ella procura dinámicamente la relevancia o significancia pastoral de la intención del autor; ya que en esta tarea hermenéutica y pastoral también es necesaria la fuerza intelectiva creativa con la que el Creador ha dotado al ser humano,[33] se la ha de realizar con base a líneas metodológicas definidas; de ahí que la ayuda de herramientas eruditas teóricas y metodológicas válidas y contemporáneas no han de soslayarse. Además, ya que [esta tarea pastoral es decisiva, debe ser guiada también por la virtud de la prudencia o phrónesis, fe y humildad que permitirá al lector creyente no imponer, sino explorar lo suficiente el sentido del texto y dejarse interpelar, enseñar y corregir por el mismo. Es más, esta terea pastoral, al igual que la exegética, ha de hacerse bajo la luz y guía del mismo Espíritu que inspiró al autor original. Ciertamente, esta luz y guía no son traducibles, necesaria e inmediatamente, en métodos y técnicas. Pero impiden que la metodología hermenéutica sea una “razón” fría o meramente estratégica, y permiten que esta metodología sea recta razón cercana a la prudencia[34] y ponen de manifiesto una fundante convicción de fe; esta convicción es que el Espíritu Santo actuó en y por medio del escritor sagrado en el pasado y puede hacer lo mismo hoy sobre el lector, a fin de que, según la promesa de Cristo (Jn 16), entienda correctamente el mensaje del texto y lo contextualice con poder y eficacia.
Corresponde al lector ―mediante la gracia mencionada del Espíritu―, permitir otras cosas fundacionales para que el texto pueda desplegar su poder de relevancia, persuasión y transformación. Pero este y otros asuntos teóricos más corresponden al tercer capítulo de esta obra en el cual esperamos abordar con mayor amplitud.
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Notas Píe de Página
[18] Nótese que hablamos de convicciones apostólicas. Debemos reconocer que en nuestra tradición protestante en general la fe, teología y doctrina recibida, confesada y transmitida no siempre ha tenido raigambre escritural ni la garantía del sello apostólico. Por esta razón con cuanta frecuencia resultamos culpables de haber no solo sustraído, sino también añadido a la enseñanza escritural y apostólica. También por esto no todo conservadurismo teológico protestante es sinónimo de auténtica ortodoxia en fe, doctrina y ética ni de práctica de la justicia incluso en el campo de la política religiosa.
[19] Ver R. P. Carroll, “Enfoques postestructuralistas, neohistoricismo y postmodernismo”, en La interpretación bíblica, hoy, ed. John Barton y trad. J.P. Tosaus Abadía (Cantabria: Sal Terrae, 1998), 72-79.
[20] Cp. E. Arens Kuckelkorn, “Repensar la inspiración: Algunas observaciones y reflexiones”, Theologica Xaveriana 62/174 (2012), 289-318. Los argumentos de Arens Kuckelkorn no sorprenden al creyente informado sobre los aportes, procedentes e improcedentes, de las ciencias bíblicas contemporáneas. Lo que sorprende es su total crédito a la erudición crítica contemporánea y su escepticismo indiscriminado, y posmodernamente débil, a la fe tradicional; además, sorprende que equipare fácilmente al fundamentalismo con el conservadurismo, desconociendo cuánto de este conservadurismo podría ser ilustrado y estar mejor fundamentado en las Escrituras y la tradición apostólica de la fe. El fundamentalismo, en cambio, tal como se usa hoy el término, connota con bastante acierto, no solo una mentalidad estacionaria, intolerante, sectaria, ingenua y más, sino también una opción política de ultraderecha. No es de extrañar por qué los enfoques hermenéuticos neohistoricistas en clave posmoderna, incluyéndose a los liberacionistas y feministas de ultraizquierda, pretenden corregir la historia a favor de los silenciados, excluidos y reprimidos por la historia de los dominadores; pero pretenden todo eso mediante una crítica radical emancipadora hasta de las convicciones doctrinales, éticas y morales que prueban su raigambre escritural y apostólico.
[21] Es la opinión de Pablo Andiñach, Introducción hermenéutica del Antiguo Testamento (Navarra: Verbo Divino, 2012), 33. En esta opinión de Adiñach hay algo de razón, pues el lector sí tiene un papel importante en la hermenéutica, aunque no central ni semiósico. Volveremos a este tema más delante de este capítulo.
[22] Así, algunas hermenéuticas contemporáneas pretenden haber redescubierto desde los Evangelios no solo un perfil poco o nada varonil de Cristo, sino también una actitud de silencio y apoyo a la homosexualidad. Entre los perfiles multifacéticos de Dios, Padre de Cristo, se ha venido enfatizando inadecuadamente el maternal a tal punto que se tiende dirigirse en oración a Él en términos de “Madre Dios”.
[23] Hace un par de años leímos de un pastor, enemigo del conservadurismo teológico-doctrinal en general, pronunciándose contra la lectura colonialista de la Biblia. Obviamente, la inquietud nuestra no es por esa pronunciación contra tal lectura ni por su argumento de que viviéndose en un contexto poscolonialista, nadie debiera imponer su visión particular de los textos bíblicos. Nuestra inquietud está en su opinión de que la enseñanza doctrinal (entiéndase, la llevada a cabo por conservadores) debe superarse en la Iglesia, ya que, según él, es una enseñanza colonialista. Este pastor no solo generaliza, sino que también intenta deconstruir la validez de la enseñanza de la Iglesia, entre otras cosas.
[24] La validación de la interpretación es un tema desafiante y quizás poco enfatizado en nuestro contexto hermenéutico, al menos como nos gustaría que lo fuese: a la luz de la fe y doctrina correcta de la Iglesia. Esperamos hablar algo sobre ella en el capítulo tercero de esta obra. Por ahora bastaría decir que ella nos daría la posibilidad de evitar interpretaciones especulativas y falsas que sobrepasan la interpretación que Cristo dio de los textos del Antiguo Testamento, transmitida por la Iglesia Apostólica a través del tiempo hasta la fecha.
[25] De Wit, En la dispersión, 229, piensa que esto último es un vacío en la obra Hermenéutica bíblica de José Severino Croatto.
[26] Sin olvidar aquí la validación antes mencionada. Ahora bien, proponer como lo hacemos que se debe exegetizar el texto en su forma final no se quiere negar las dificultades hermenéuticas que podrían estar implicadas en una traducción ni desvincular necesariamente el texto de lo histórico que subyace en su forma final: su contexto histórico en que nació, se redactó, editó y transmitió, así como también de la fe y doctrina de la Tradición Apostólica. Tampoco significa descuidar el aporte de la lectura hermenéutica crítica válida ni de una lectura semiótica que ayude a observar, en suma, la peculiaridad del texto como texto literario o sistema de signos cuando es visto desde su dimensión humana. Vale recalcar que en toda esta tarea hermenéutica crítica debe prevalecer la fidelidad a la fe y doctrina apostólica (Tradición Apostólica), la humildad y la dependencia al Espíritu iluminador.
[27] Croatto, Hermenéutica bíblica, 105-111. Es este trabajo de contextualización, al que Croatto únicamente lo califica de hermenéutico, opina De Wit, En la dispersión, 221, el que se ocupa tanto de abrir el texto hacia el mundo del lector actual como de poner de manifiesto su potencial (“exceso de sentido”) de hablar al presente aquello que todavía no ha dicho. Pero, en la opinión de Croatto, Hermenéutica bíblica, 95-101, 111, esto no dicho todavía es la praxis de liberación del oprimido (lector privilegiado del texto), la única capaz de llevar a la comprensión auténtica de las Escrituras. Nos parece que Croatto hace un reduccionismo contra la enseñanza de las Escrituras y no se diga de la fe y enseñanza apostólica.
[28] Confieso que no me queda claro si lo que vamos a mencionar es la opinión propia de De Witt o una referencia a la teoría de Croatto, o de ambos a la vez. Optamos por lo último.
[29] De Wit, En la dispersión, 221.
[30] Ibíd., 220.
[31] Ibíd. Tal correspondencia es rechazada por Croatto como metodología que no solamente es propia de la hermenéutica que él denomina fundamentalista, sino también que empobrece la real relevancia del texto, si bien ve que en algo ayuda; Hermenéutica bíblica, 15-17.
[32] Recordar que para Croatto la revelación divina no está clausurada en el canon, está abierta; por eso, a él le resulta incomprensible la preocupación del conservadurismo por inmovilizar los dogmas de la fe; ver Hermenéutica bíblica, 111-119, 123-124. Ver también la página 110 de esta misma obra donde generaliza al argumentar que las novedades de interpretación son características de toda hermenéutica.
[33] Así se frena en la hermenéutica al irracionalismo posmoderno exagerado. Pero este freno no quiere decir que la observación y la experimentación —principios iniciales y esenciales de las ciencias naturales— ha de tener preeminencia sobre la teología doctrinal, cuyo principio inicial y esencial es la fe. Los métodos de razonamiento en el estudio de las ciencias y la teología son idénticos: análisis de datos y luego deducciones. Pero se diferencian, puesto que en las ciencias tales deducciones se basan en la observación de la naturaleza, mientras que en la teología se basan en las Escrituras, mediante un responsable estudio hermenéutico-exegético guiado por el Espíritu Santo y la fe. Por eso hablamos de una intelección que, al fin y al cabo, es una racionalidad hermenéutica; pero sana, ya que es una racionalidad en cierta forma supeditada no solo a la intelección, sino también a la comprensión (hermenéutica) y, si se quiere, a la prudencia y sabiduría, pues la sabiduría es lo que rige a la razón y es el supremo conocimiento desde el punto de vista escritural. La sabiduría, además, tiene como norma y modo de su procedimiento el método analógico que supera al método posmoderno y moderno.
[34] Esta razón humana es recta en el sentido de correcta o adecuada, no prepotente ni débil ni simplemente pragmática ni carente de moralidad. De ahí que, afirman los filósofos, sea necesaria incluso para el adecuado encauzamiento hoy del mundo tecnológico posmoderno, a fin de que este mundo tecnológico no continúe, en el mejor de los casos, atacando, amenazando o debilitando la ontología o metafísica con otra más prepotente y monolítica que la moderna; ver Beuchot, Posmodernidad, 47-64, 89-99.
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