Religiosidad Popular y Misión en América Latina

Una exploración en la producción de la Fraternidad Teológica Latinoamericana

Ps. Martín Ocaña Flores

Es probable que no exista en el mundo asunto acerca del cual difieran tanto las opiniones como éste de la naturaleza de la religión; y componer una definición de ella que satisfaga a todos es ciertamente imposible (Frazer 1965:76).

Introducción 

En el presente ensayo me propongo indagar el tema de la religiosidad popular tal cual se ha entendido en círculos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Este tema me parece relevante en el terreno de la práctica de la misión, en tanto nos permite entender las diversas manifestaciones religiosas actuales en América Latina. Por otro lado, me parece que todavía hace falta un estudio acucioso sobre la religiosidad popular desde una perspectiva evangélica [1]. 

Y aunque son pocos los teólogos evangélicos latinoamericanos que se han aproximado al tema, creo que es útil sistematizar y evaluar los aportes existentes que ya han realizado particularmente los teólogos de la FTL. La FTL, como sabemos, ha abierto brecha en muchos campos de praxis y reflexión, como son la misión integral y la teología contextual. Dicho esto llama poderosamente la atención que sus teólogos y misiólogos hayan relegado el tema de la religiosidad popular. Y aunque las razones la desconocemos, me parece que aún así se ha avanzado –en algunos casos puntuales- en la dirección correcta.

Planteamiento del tema

El tema de la “religiosidad popular” desde tiempo atrás me ha inquietado bíblica y teológicamente básicamente por razones pastorales y misiológicas. He servido al Señor como pastor y profesor de teología en distintos lugares del Perú (Lima, Sicuani, Moquegua y Tacna) y he hallado una constante: la presencia de una dinámica e innegable “religiosidad popular” en las diversas iglesias evangélicas. 

Sin embargo sabemos que el término religiosidad popular hasta hoy es resistido por el grueso de evangélicos, por lo menos en el discurso oficial, pues de forma casi exclusiva se la ha vinculado al catolicismo romano. Los evangélicos, se dice hasta hoy –insisto, en el discurso oficial- no tienen “religión” sino “fe” o “vida nueva en Cristo”. Se puede decir que “religión” (y “religiosidad”, por extensión) todavía son términos que no se deben utilizar para referirse a los evangélicos, cual fuese su experiencia de fe, pues ambas “se oponen a Cristo y a la Biblia”[2].  

En el evangelicalismo latinoamericano han habido pocos intentos de conceptualizar el significado de “religión” y “religiosidad”. Esto se debe, en parte, a que ya se creía saber de antemano su significado. Bastaba mirar, en el caso peruano, el culto multitudinario al Señor de los Milagros o la veneración a Sarita Colonia para objetivar la idea preconcebida. Todo lo que tenía que ver con lo mágico, lo milagroso y el comercio, era explicado en términos de “religiosidad popular”. Y lo “popular”, incluso, fue tomado en su sentido más peyorativo: poco ilustrado, ignorante de la Escritura. 

Visto así, la religiosidad popular ha sido entendida –desde los espacios evangélicos- como la fe de los ignorantes que no saben nada o muy poco de la Biblia, y que siguen diversas tradiciones (otro término prohibido entre los evangélicos) y/o supersticiones heredadas del universo familiar y cultural (fundamentalmente católico o provenientes del panteón indígena). Esta idea o concepto al parecer sigue vigente hasta hoy. Sin embargo, en los últimos años en la misma tradición evangelical han aparecido algunos ensayos que intentan explicar la religiosidad popular, ampliando incluso el término a algunas expresiones de la fe evangélica. En el presente ensayo no sólo queremos reconocer el aporte de los teólogos evangélicos que han investigado el tema, sino que ante todo nos proponemos sistematizar sus ideas y temas más sobresalientes, así como proponer una lectura más amplia del tema de estudio.

Antecedentes teológicos para una discusión sobre “religión” y “religiosidad”

Encuentro algunos momentos y teólogos importantes en la discusión evangélica sobre religión y religiosidad. Así considero de forma breve y puntual los aportes de Edgar Mullins, Karl Barth y Juan A. Mackay. Estos tres teólogos, queriéndolo o no, han tenido una influencia importante en la teología evangélica latinoamericana, aunque ciertamente no en el mismo nivel.

Edgar Mullins

Desde el conservadurismo teológico es necesario mencionar a Edgar Mullins (1860-1928), quien fue presidente del Southern Baptist Theological Seminary, de la Convención Bautista del Sur y de la Alianza Bautista Mundial. Entre sus obras caben destacar: The Axioms of Religion: A New Interpretation of The Baptist Faith (1908), Freedom and Authority in Religion (1913), y The Christian Religion in its Doctrinal Expression (1917).

En The Axioms of Religion: A New Interpretation of The Baptist Faith, Mullins desarrolla los siguientes temas en seis capítulos: La competencia del alma en la Religión; Los axiomas de la Religión; El axioma teológico; El axioma religioso; El axioma eclesiástico; El axioma moral y El axioma cívico-religioso; mientras que en Freedom and Authority in Religion desarrolla tres importantes capítulos, a saber: Capítulo V: Voluntarismo y Autoridad o la asimilación religiosa de la verdad; Capítulo VI: El principio de autoridad y Capítulo VII: La naturaleza de la religión. Dentro de este último Mullins desarrolla cinco temas: Religión definida, Religión y Ciencia, Religión y Psicología, Religión y Ética y Religión y Filosofía.

¿Por qué este amplio desarrollo del tema? Mullins lo explica en estos términos: “En orden a elucidar la concepción de autoridad y su relación a la libertad y su forma cristiana, es necesario primero que nosotros discutamos la naturaleza de la religión” (1913:193). Del último libro (La religión cristiana en su expresión doctrinal) cuya primera edición en español es de 1933, tomo algunas citas:

Hemos aprendido a reconocer que la religión es una forma de conocimiento; que el universo espiritual es el más grande de todas las realidades; que Cristo es hoy el Creador espiritual en una civilización que progresa. Juntamente con esto hemos aprendido que nuestra religión está capacitada para ser expuesta clara y científicamente, y que es posible aducir en su favor pruebas nuevas y más fuertes de su verdad y finalidad (Mullins 1968:viii. Las cursivas son mías).

Llama la atención poderosamente la forma cómo utiliza Mullins la palabra “religión”, máxime si en el contexto de las polémicas contra la teología liberal (fines del siglo XIX e inicios del XX) podía ser mal interpretado por el uso favorable del término. Para Mullins “religión” no es una mala palabra, por el contrario es un término que denota una forma de conocimiento (del universo espiritual), y como tal incluso no está reñida con la “ciencia”. Luego Mullins avanza en su argumento:

La religión es la relación del hombre con el Ser divino. Incluye la comunión y la obediencia de parte del hombre; y de parte de Dios, la revelación de sí mismo. Es una forma de experiencia y de vida. Es un orden de hechos. La teología es la explicación sistemática y científica de este orden de hechos (Mullins 1968:2-3. Las cursivas son mías).

Esta cita guarda consonancia con lo anteriormente dicho. Si la “religión” es una forma válida y científica de conocimiento (de lo espiritual) no es de sorprender, entonces, que Mullins lo explique como un conocimiento que hace posible la relación del hombre con Dios. La religión llega a ser, de esta manera, la condición para que los seres humanos entren en comunión con Dios. La religión se legitima por sí misma y genera un orden de cosas que necesita ser explicado de forma sistemática y científica. Necesita de la teología. Es interesante este planteamiento, pues Mullins es profundamente racional o moderno en su argumento. La teología es, sin duda alguna, una forma racional de explicar “lo sagrado”, “lo numinoso”. No es la negación de éstas sino su explicación lógica y científica. Mullins sugiere que la teología se hace necesaria porque operacionaliza la religión. 

Y aunque no vamos a profundizar el argumento de Mullins, sí debo señalar que él cree que: (1) La teología es necesaria como un medio de expresar el significado de la religión a causa de la naturaleza de los hombres; (2) La teología es necesaria para defender la religión contra el ataque; y (3) La teología es necesaria a la religión a fin de que sea propagada (Mullins 1968:16-17). Es decir, la religión debe ser complementada con la teología. Se necesitan en tanto experiencia espiritual (religión) y argumentación racional (teología). De allí que el título de su conocida obra sea La religión cristiana en su expresión doctrinal y no otro. 

Karl Barth

El segundo teólogo a considerar viene desde la orilla de la llamada teología neo-ortodoxa. El destacado pastor y teólogo de la Iglesia Reformada Suiza Karl Barth (1886-1968) aborda el tema de la “religión” en su principal obra Die Kirchliche Dogmatik. Para Barth concretamente y sin ambigüedades “la religión es incredulidad”. Como afirma él: “Es preciso decirlo con toda claridad: (la religión) es el hecho del hombre sin Dios” (Barth 1973:65).

Para Barth la religión es una palabra que señala el vano esfuerzo humano por alcanzar a Dios. Esto es coherente con lo que había propuesto ya en su comentario Carta a los Romanos, tanto en su primera (1919) como en la segunda edición ampliada (1922) (Cf. Barth 1998). El hombre no tiene la capacidad espiritual de llegar a Dios por sus propios medios. Todo esfuerzo humano que tiene ese objetivo está destinado al fracaso espiritual y moral, pues en el fondo no sería sino un intento de sustituir la gracia de Dios. Es posible que para Barth la palabra “religión” haya estado viciada del contenido de la vieja teología liberal de la cual él se esforzó por tomar distancia.

Barth luego avanza en su argumento a partir de la Revelación de Dios, y esto porque la revelación, según él, es la abolición de toda religión. Esto incluye al cristianismo.  Todo esfuerzo humano llega a ser,  a lo mucho, tan sólo incredulidad. “Para comprender que Religión es, verdaderamente, incredulidad, tenemos que considerarla desde la Revelación de que nos da testimonio la Escritura Santa” (Barth 1973:68). Y más adelante dice:

La Religión, considerada desde la Revelación, aparece como el intento del hombre que se esfuerza en captar precisamente aquello que Dios manifiesta. Es un intento que pretende sustituir la acción divina, convirtiéndola en un quehacer humano. En fin de cuentas, lo que ha sucedido es que el hombre ha forjado, con sus pensamientos y fuerzas propias, una imagen de Dios que ocupa el lugar de la realidad divina que se le ofrece y manifiesta en la Revelación (Barth 1973:69-70. Las cursivas son mías).

La idea de Barth acerca de la religión es, a mi juicio, la que ha predominado en vastos sectores de la iglesia evangélica, incluyendo los seminarios teológicos, y no tanto la de Mullins quien ejerció su influencia fundamentalmente entre los bautistas. Emilio Núñez sostiene, con razón, que “la neo-ortodoxia parece haber ejercido mucha más influencia que el antiguo liberalismo en el pensamiento teológico latinoamericano” (Núñez 1975:31). De hecho, sin saberlo muchos cristianos han sido y son “barthianos” todavía en su comprensión de la religión.

Juan A. Mackay 

Finalmente, el tercer teólogo que consideramos es Juan A. Mackay (1889-1983). Este misionero y teólogo escocés presbiteriano fue una de las personalidades más destacadas en el Comité de Cooperación en América Latina. Articuló una misiología evangélica-ecuménica para América Latina en los congresos misioneros de 1916, 1925 y 1929, además que participó en el Consejo Misionero Mundial. Entre sus obras más conocidas destacan That Other America, Prefacio a la teología cristiana y El otro Cristo español. Este último libro nos sirve de fuente en el presente ensayo.

El otro Cristo español es un clásico de la literatura evangélica latinoamericana. El subtítulo del libro (Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica) ya nos indica el itinerario que recorre el autor a lo largo de sus páginas. Mackay en algunas secciones no sólo habla de la religión sino también de la “religiosidad” católica. Según Mackay los conquistadores españoles eran tan religiosos como licenciosos. Esa fue la manera de entender y vivir su catolicismo en nuestro continente. Después de señalar que “España se emborrachó de religiosidad” (Mackay 1991:85) dice:

La religiosidad de los conquistadores no es menos sorprendente que su codicia de oro y su conducta sin escrúpulos. Se tomaron muy en serio por apóstoles del cristianismo, aunque su religión personal era más cuestión de simples palabras y formas (Mackay 1991:90).

Para Mackay religiosidad y religión acompañaron el saqueo de América por parte de los españoles (católicos). Dicha religión y religiosidad no eran sino una mera fachada –simples palabras y formas- carentes de toda ética. Como dice un poco más adelante: “La falta de una ética es lo que constituye el problema de la religión española” (Mackay 1991:153). Ese es el meollo del asunto. Una religión carente de ética no es sino un conjunto de prácticas rituales y conjuros mágicos:

Los conquistadores españoles, como los donjuanes españoles, no eran en modo alguno irreligiosos. Bajo la brutalidad de aquéllos y la licenciosidad de éstos, la religión vivía una vida encubierta de fórmulas mágicas y prácticas rituales (Mackay 1991:91). Siendo en un principio un tremendo poder de cruzada, que imponía a las razas indígenas, por la buena o por la mala, sus ritos y postulados, la religión se degradó rápidamente hasta venir a ser tan sólo un medio mágico de obtener lo que por medios ordinarios no podía lograrse (Mackay 1991:109).

En la sección donde analiza la “sudamericanización de un Cristo español” Mackay menciona “la fe religiosa popular”. Ésta en España era conocida, dice Mackay, como “la fe del carbonero” cuya fórmula se encontraba en anécdotas como la siguiente: “Preguntáronle cierta vez a un rústico español: ¿Qué es lo que crees? Y respondió: – Yo creo lo que cree la Iglesia. ¿Y qué cree la Iglesia? – La Iglesia cree lo que creo yo” (Mackay 1991:151). Sin duda en Mackay están estrechamente emparentados la religión católica (religiosidad, fe religiosa popular) con las fórmulas mágicas, imposición de rituales, avidez de dinero, ignorancia de la fe y la vida licenciosa. Todo es como un solo paquete del cual no se pueden separar sus partes o componentes. ¿Es que acaso esto no es lo que siguen creyendo hoy la gran mayoría de evangélicos?. 

Los evangélicos y la religiosidad popular

En 1978 Hans-Jürgen Prien, en su obra La historia del cristianismo en América Latina, demandaba (¿a los evangélicos?) lo siguiente: “En todas partes falta una investigación de las formas protestantes de religiosidad en América Latina” (Prien 1985:817). Y aunque ya de por sí resulta interesante la vinculación de la palabra “religiosidad” a la fe protestante, el reclamo de Prien era justificado, pues para entonces en América Latina –hasta donde tengo entendido- había tan sólo unos pocos autores que habían escrito sobre el tema, entre los que hay que destacar a José Míguez Bonino (1974) [3].  

El mismo Prien, en su obra ya citada, circunscribió curiosamente la religiosidad popular a lo relacionado con los movimientos mesiánicos, la piedad entusiástica pentecostal y los cultos animistas y espiritualistas dentro del ámbito cristiano (1985:809-848). Esta vinculación de la religiosidad popular a dichos movimientos sociales y religiosos –particularmente el pentecostalismo- sería, como veremos, una constante en las explicaciones posteriores en el marco del evangelicalismo latinoamericano. Parece que Prien marcó sin proponérselo un criterio de interpretación que muchos siguieron a la postre.

¿“Religión” o “religiosidad” popular?

El grueso de los teólogos evangélicos latinoamericanos han preferido usar la expresión “religiosidad popular” siguiendo de modo tradicional el significado que ya venía desde Mackay y que estaba popularizado en las iglesias evangélicas. Para ser honestos con lo real, son pocos los que han intentado conceptualizar y justificar el uso de la expresión. La gran mayoría ha utilizado la expresión “religiosidad popular” de forma indiscriminada y hasta imprecisa, sin darse la molestia de explicar qué se entiende por ella [4]. 

Respecto a cuál es el término más adecuado a usar (religión o religiosidad), la contribución más importante ha venido del destacado sociólogo católico Christian Parker. Según Parker el concepto “religión popular” es más adecuado que el de “religiosidad popular”. Dice que el término “religiosidad popular” es un concepto equívoco, sesgado y falto de rigor para ser empleado por la ciencia social (Parker 1993:59-60). Una de las razones que aduce es que

El concepto “religiosidad” conlleva una carga semántica negativa, toda vez que se opone a “religión”, es decir, denota un conjunto de creencias, rituales y prácticas religiosas que serían “desviadas” de los patrones establecidos por la ortodoxia oficial. (…) Por otra parte, al adjetivo “popular” del concepto nunca se lo define convenientemente ni se relaciona explícitamente con la estructura social y cultural de una sociedad dada, sino que más bien denota una realidad genérica vastamente expandida por la población, es decir, se refiere a lo que es “vulgarizado” y generalizado (Parker 1993:60).

Ciertamente a Parker le sobran razones para sostener su punto de vista. “Religiosidad” y “popular” son términos asociados con frecuencia a la “religiosidad tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación opuesta a la religión oficial, juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera” (Parker 1993:58). Y aunque no vamos a discutir las observaciones de Parker, sí debo señalar que para él –en la misma línea de interpretación que Prien- las religiones populares en América Latina adquieren dos rostros específicos: el pentecostalismo y los nuevos cultos afro-americanos (1993:250-265). Sin embargo en mi opinión, discutible también por cierto, el término “religiosidad” permite operacionalizar mejor el concepto –cual fuere- de religión. El sociólogo Jorge Ramírez lo explica en los siguientes términos:

Para nosotros religiosidad es un concepto por el que se permite operacionalizar el concepto religión que es general y abstracto. Religiosidad significa el modo y el grado con que la religión incide en el creyente o grupo de creyentes. Es medible a partir de sus indicadores subjetivos (en la conciencia del creyente) e indicadores objetivos (en la práctica religiosa). Comporta un aspecto cuantitativo, la intensidad con el que la religión interviene en los creyentes, y otro cualitativo, el tipo de religiosidad de que se trate (a partir de las tipologizaciones que sobre una base u otra se pueden establecer). Pueden definirse, por ejemplo, categorías a partir del contenido religioso (religiosidad mítica, cristiana, espiritista, etc.) o según los sectores poblacionales que abarque (populares, élites, una determinada clase social, grupo étnico, etc.) (Ramírez 1994:102. Las cursivas son mías). 

Justamente sobre el tema de religión y religiosidad realicé una serie de encuestas en el liderazgo evangélico interdenominacional en la ciudad de Tacna, Moquegua y Lima, particularmente a pastores y el liderazgo local (bautistas, aliancistas, metodistas, asambleístas, y luteranos). Aquí cito unas opiniones como muestra de las percepciones actuales en las congregaciones evangélicas. Ante las preguntas ¿Qué es religión? ¿Qué es religiosidad? ¿Los evangélicos tenemos religión y religiosidad? hubo distintas respuestas. [5]  

Respecto a la religión:

“La religión tiene que ver con la fe con la que una persona se identifica”. 
“Religión cristiana es el acto en el cual el hombre vuelve a unirse a Dios por Cristo”.
"Nuestra religión no pretende alcanzar y descubrir a Dios como las otras. Nuestra religión es la respuesta a Dios quien nos alcanzó y se reveló a nosotros”.


“La religión es la fundamentación ‘teórica’ de la ‘práctica’ religiosa. La religión es básicamente un conjunto de normas o dogmas acerca de la divinidad”.


“La religión tiene que ver con la creencia y los dogmas; mientras que la religiosidad se refleja en cómo los feligreses viven su fe, que muchas veces tiene sus particularidades propias”.


“Religión es el conjunto de creencias que tenemos los seres humanos frente a un ser superior con la esperanza de sentirnos mejor con nosotros mismos”. 


“La Biblia dice que la religión sin mácula es aquella que busca a los necesitados, ayuda a los pobres, viudas y huérfanos. Y la verdad no todas las religiones tienen como prioridad ayudar a los pobres y necesitados”.


“Religión: creo que es el conjunto de creencias, normas y dogmas profesados y practicados por un grupo de personas en un espacio geográfico determinado”. 


“Entiendo como religión el conjunto de creencias con relación a la divinidad que posee un grupo de personas, lo que las lleva a tener ciertas concepciones y practicar rituales”. 

Respecto a la religiosidad:

“Son dos conceptos relacionados (religión y religiosidad) pero distintos porque aluden a dos aspectos de la experiencia religiosa y/o hecho religioso. Es como aludir a la creencia y a la vivencia. La religiosidad es la exteriorización de la religión, la concreción de la religión en determinadas prácticas relacionadas a la Divinidad o a determinadas creencias”.
”La religiosidad es la práctica y el cumplimiento de obligaciones religiosas que se amparan en esas normas o dogmas (de la religión)”.
”Religiosidad es el conjunto de expresiones que demostramos producto de nuestra religión, que no necesariamente reflejan lo que sentimos pero sí lo que creemos”.
“Religiosidad, bajo mi concepción, es la práctica constante de ciertas acciones y rituales relacionados a lo divino, que no necesariamente van acompañados de un pensamiento racional”. 
“Religiosidad: es la práctica y el esmero en cumplir la religión. Para nosotros los evangélicos es el mero cumplimiento externo de la religión”.
“En cuanto a la religiosidad es la manera cómo se ejerce la religión”.
“Somos religiosos porque realizamos una serie de acciones a las cuales les damos un carácter sagrado. La oración antes de las comidas, la asistencia a los cultos de manera sistemática, entregar diezmos, ofrendas, ayunos, vigilias, es propio de gente religiosa”. 
“Tenemos religión en tanto disponemos de un corpus de creencias, ritos, prácticas cotidianas que nos vincula con la divinidad a la cual religamos, etc. Y los evangélicos no nos libramos de tener una religión”. 
“Los evangélicos ¿somos religiosos? desde una definición común sí somos religiosos y hasta religiosidad tenemos. La marcha por el mes de la Biblia; se parece a una procesión”.
“Sí, los evangélicos somos religiosos pues cumplimos con los rituales establecidos como válidas para agradar a la divinidad”.
“Somos religiosos aunque digamos que no, pero es cierto, porque en muchas ocasiones en la mayoría de iglesias se cae en una rutina cada culto, cada semana y se convierte en una ‘religión’ con ciertas normas, y claro que tenemos religión porque es un conjunto de creencias y cuestiones doctrinales que son nuestro fundamento”.
“El religioso es aquel que tiene una práctica sólo externa de la religión, que busca impresionar a los demás”.

De las respuestas anteriores se puede puntualizar lo siguiente:

Aunque para muchos la religión tiene que ver con creencias (dogmas) y fe, en alguna respuesta la religión tiene definitivamente que ver con el volver hacia Dios por (o en) Cristo. Incluso, para un encuestado la religión es una forma de respuesta a la revelación de Dios (que sería el acto primero de la salvación, digamos). En una interesante respuesta la religión se explica en términos de praxis a favor de los pobres o necesitados, tal como dice Santiago 1:27. Incluso llega a criticar que no todas las religiones tienen ese horizonte de acción. En otra respuesta la religión tiene que ver con lo que cree y practica una población específica, es decir con la fe de una determinada zona geográfica.

Respecto a la religiosidad pareciera que las opiniones se dividen. Mientras que para algunos la religiosidad tiene que ver con los ritos, con la exteriorización de la fe, ya sea de forma pública o privada, para otros la religiosidad es una respuesta (¿forzada?) a las “obligaciones religiosas”. Incluso puede ser algo que se hace sin llegar a sentirlo. Puede ser también algo no necesariamente racional o una mera formalidad externa. Este sería el aspecto más negativo de la religiosidad. Como fuese, la religiosidad en todas las explicaciones tiene que ver con la operacionalidad de la religión.

Sobre el tema de si los evangélicos tenemos religión o si somos religiosos, todas las respuestas coincidieron en que los evangélicos sí tenemos religión. Incluso me sorprendió que todos reconocieran que los evangélicos también tenemos religiosidad. Interesantemente un encuestado llegó a comparar la “marcha por el mes de la Biblia” –y que se podría ampliar a otras marchas evangélicas más, como “las marchas por Jesús”- con una procesión (católica).

De lo anteriormente dicho se puede concluir que existe una evidente claridad en distinguir conceptualmente entre religión y religiosidad. ¿Qué significa esto? Que ya no se puede seguir confundiendo ambos términos en el uso cotidiano ni en los espacios eclesiales. Muchas prédicas hasta hoy se refieren a “los religiosos” y a la “religiosidad” siempre pensando en los de afuera (los no evangélicos), a los que practican su “religión” (generalmente católicos). Necesitamos, pues, una mejor precisión en el uso de los términos.

Se puede decir, en términos generales, que los términos religión y religiosidad tienen un sentido mayoritariamente positivo, por lo menos en los encuestados. Aún así esto ya es un avance en relación al entendimiento tradicional en las iglesias evangélicas. Dicho esto me parece que existe en el liderazgo evangélico de algunas iglesias un doble discurso: aquel que desde el púlpito sostiene que la “religión” y la “religiosidad” tiene que ver con las creencias y rituales de ciertas poblaciones no evangélicas, y aquel que reconoce que los evangélicos sí tenemos tanto “religión” como “religiosidad”.

Añado dos datos interesantes que aparecieron en el diálogo con algunos de los pastores y líderes. El primero es que ante mi pregunta de si aceptarían reconocer que en sus congregaciones existe religiosidad popular, ninguno/a estuvo dispuesto a aceptarlo, y “si hubiere, eso sería entre los pentecostales o los carismáticos”. Dato curioso, pues todos/as tomaron inmediatamente distancia respecto a “lo popular”. Me pregunto aún ¿qué tienen o qué hacen los pentecostales (clásicos) y los carismáticos (o neopentecostales) que corren el riesgo de “caer” en la categoría (negativa, según lo ven algunos) de “religiosidad popular”?. Esto todavía es materia de investigación.

El segundo dato tiene que ver más con cierta estrategia pastoral y homilética. Los mismos pastores que reconocen que los evangélicos sí tenemos religión y religiosidad, no son capaces de orientar de forma clara a sus congregaciones sobre ese tema en particular. Como me dijo uno de ellos: “Hermano, es que hay que hacer la diferencia. Si uno dice en la consejería o desde el púlpito que tanto los católicos como los evangélicos tenemos religión y religiosidad, se pueden confundir los nuevos (creyentes)”. Este pequeño trabajo de campo hizo que me preguntara –por extensión- si es que acaso en toda América Latina no hay una nueva percepción de la religión y la religiosidad popular en las iglesias evangélicas y sus liderazgos. Si esta sospecha es correcta me surge la pregunta de ¿cómo están percibiendo esta realidad los teólogos evangélicos más atentos y comprometidos con sus respectivas iglesias?.

Acercamientos evangélicos 

En esta sección considero a los teólogos evangélicos Pablo Deiros, René Padilla y Tito Paredes. Mientras los dos últimos son miembros actuales de la FTL, el primero se apartó hace años de este movimiento. Aquí también considero a un misionero que ha trabajado en América Latina (Rodolfo Blank). La elección de estos nombres tiene que ver con el hecho que son los que han desarrollado –desde una orilla más “conservadora”- el tema de la religiosidad popular [6]. Aparecen a continuación siguiendo un orden cronológico en la aparición de sus ensayos.

Pablo Deiros

En su obra Historia del cristianismo en América Latina (1992) aborda el tema en cinco (sub)unidades: Religiosidad y piedad latinoamericanas (pp. 99-116); Religiosidad popular (pp. 117-143); Catolicismo popular (pp. 145-160); Protestantismo popular (pp. 161-180); y El mundo sobrenatural latinoamericano (pp. 181-203). En cada una de estas sub-unidades el autor, al juzgar por las referencias al pie de página, dialoga con diversos estudiosos del fenómeno religioso. 

En lo que continúa quiero destacar algunas ideas fundamentales del autor y que nos servirán de referencia para avanzar en nuestro propio estudio. Según Deiros “el tema de la religiosidad y piedad en América Latina es de una gran importancia singular para comprender las manifestaciones religiosas del continente y el tipo de cristianismo que se desarrolló en él” (Deiros 1992:99). Paso seguido Deiros define, a diferencia de la mayoría de los estudiosos evangélicos, tanto “religión” como “religiosidad”:

En un sentido general, puede definirse la religión como un conjunto de formas y acciones simbólicas que relacionan al ser humano con las condiciones últimas de su existencia (Deiros 1992:105). Se entiende por religiosidad popular el interés y la participación en actividades religiosas. (…) Operacionalmente, la religiosidad puede ser definida en función del grado de participación de un individuo en rituales religiosos o como la suma de las distintas conductas y actitudes juzgadas como religiosas, dentro de un grupo o sociedad (Deiros 1992:107). La religiosidad se expresa a través de los rituales religiosos (Deiros 1992:107).

Se trata, sin duda, de un avance en la comprensión del fenómeno religioso. Deiros define ambos términos de una manera no tanto teológica sino sociológica. Religión y religiosidad no son términos vedados sino que útiles en el análisis del fenómeno religioso en América Latina. La religiosidad, finalmente, es algo que atañe a todos los que profesan una religión. Luego Deiros analiza de forma breve las variadas formas de la religiosidad latinoamericana, entre las cuales se hallan el catolicismo tradicional, el catolicismo sincretizado, el protestantismo tradicional (protestantismo clásico o histórico) y el protestantismo inculturado (Deiros 1992:107-112). ¿Qué entiende Deiros por “protestantismo inculturado”?. Por este se refiere al pentecostalismo que tiene un 

énfasis sobre la sanidad divina, la práctica del don de lenguas, la creencia en un mundo sobrenatural de demonios y espíritus diabólicos, el fervor emocional, la adhesión a una doctrina de santidad de raíz wesleyana, la oración de fe, y el literalismo bíblico (Deiros 1992:112).

Además el protestantismo inculturado “está bien identificado con las masas más pobres y marginales del continente, y se adapta fácilmente a las condiciones y circunstancias del contexto” (Deiros 1992:112. Las cursivas son mías). Luego Deiros avanza en la distinción entre “religiosidad” y “fe”, algo que es sustancial para el evangélico común y corriente.

Es importante, al hablar de religiosidad popular, hacer una distinción entre religiosidad y fe. Desde una perspectiva evangélica, fe es la actitud por la que el ser humano acoge la revelación que Dios hace de sí mismo en Jesucristo, y se compromete con él y con su reino. Religiosidad indica la actitud y los actos por los que el ser humano, que percibe de algún modo a la Divinidad, vive y expresa su experiencia religiosa a través de mediaciones humanas variadas (Deiros 1992:117. Las cursivas son del autor).

En mi opinión se trata de una distinción correcta, así como necesaria, y que describe la experiencia religiosa concreta de los cristianos no importando su condición social. Para Deiros, además, la religiosidad popular no es algo que se da estrictamente en los sectores no-cultos, sino que se atañe a todos, sin distinción de clases sociales (1992:120, 122). Luego Deiros aborda un tema que puede resultar polémico, pues sostiene que la religiosidad popular debe ser tomada en cuenta en la evangelización:

Menospreciar la religiosidad popular o rechazarla como mero paganismo significaría un error en la estrategia misionera. La masa popular latinoamericana no es una tabla raza para el Evangelio cristiano. El evangelista cristiano tiene un punto de partida en la religiosidad popular, desde donde proyectar la luz de la verdad del Evangelio de Jesucristo (Deiros 1992:133. Las cursivas son del autor).

Si la religiosidad popular es una conducta, una forma de participación en actividades religiosas, entonces definitivamente es un buen punto de contacto –o punto de partida, como dice- con “la masa popular” (y no-popular) para compartir el Evangelio. Se trata, sin duda, de una afirmación que corrobora la forma cómo la fe evangélica históricamente ha llegado a las poblaciones latinoamericanas, sea en el campo o la ciudad. Luego Deiros aborda lo que él llama “protestantismo popular”, que aunque no lo define nunca lo  circunscribe al “pentecostalismo popular” entendiendo por éste “el carácter masivo y popular de ciertas manifestaciones pentecostales-carismáticas recientes” (1992:162). ¿Deiros está siguiendo en esta apreciación a Prien (lo pentecostal y carismático como “lo popular”)? Posiblemente. 

Para Deiros, además, el protestantismo popular se expresa conforme a las formas religiosas propias del pentecostalismo clásico, pero con un fuerte énfasis sobre lo emocional y la percepción inmediata de la experiencia religiosa (Deiros 1992:162). O como dice, “el protestantismo popular representa una alternativa para aquellos que buscan una religión diferente de la católica romana, del propio protestantismo, o de la política secular radical” (Deiros 1992:163. Las cursivas son del autor). ¿Realmente se trata de una alternativa o tan sólo de una forma distinta, pero igualmente válida de inculturar el Evangelio? Es un tema que sin duda se puede discutir. Por ahora interesa observar la interpretación de Deiros respecto al crecimiento masivo de este protestantismo popular: 

El protestantismo popular parece detectar los verdaderos problemas del pueblo, sus angustias y esperanzas, su ansia de trabajo, de seguridad, de perdón y de todos los aspectos de una vida realmente humana. Expresa una verdadera fraternidad humana y es catalizador de esperanzas, aunque pueda tomar formas mesiánicas y milenaristas. Contribuye a expresar la identidad del pueblo, que llega a asumirlo como parte de su propia cultura. Y moviliza a la gente en su progreso personal y de grupo. No es de extrañar, entonces, la adhesión masiva que ha logrado en los últimos años en América Latina (Deiros 1992:164. Las cursivas son del autor).

Aunque no lo dice abiertamente, Deiros parece sugerir que el protestantismo tradicional se ha anquilosado a diferencia de este nuevo protestantismo popular masivo que tiene, justamente por ser parte de la cultura popular, una nueva forma de culto, donde hay una fuerte recuperación simbólica del discurso, la distribución de dones, además que se manifiestan como comunidades del Espíritu (1992:164-167). Este protestantismo popular tiene otras características: rechazo de la religión institucionalizada, igualdad tanto en la organización como en la interpretación de la espiritualidad, las congregaciones son organizaciones de clase, tienen solidaridad y resignación frente a las calamidades, hay flexibilidad de espíritu que produce tolerancia, seguimiento de personalidades carismáticas, individualismo, emocionalismo y misticismo, hay un adecuado sistema de comunicación, una liturgia de hondo contenido dramático, hay énfasis en lo sobrenatural y lo milagroso, hay un énfasis en la participación grupal y el liderazgo adquiere su autoridad en base a su función y no en base a su trasfondo (Deiros 1992:167-169).

Finalmente, Deiros aborda un tema que nos parece fundamental en relación a la religiosidad popular: “El mundo sobrenatural latinoamericano”. Resulta un tanto extraño que en ninguna parte Deiros, a diferencia de otras sub-unidades, intente una definición de la misma. Más bien la relaciona mayormente a las devociones católicas, a la creencia en Satanás, a las devociones populares a Jesús y a los santos, así como al culto a los difuntos. Deiros pareciera sugerir que el mundo sobrenatural latinoamericano es propio del catolicismo popular. En esta parte es interesante observar cómo Deiros incluye fugazmente al protestantismo popular en estos términos: “Uno de los indicadores del carácter popular de las campañas masivas del protestantismo popular (Yiye Avila, Carlos Anacondia, etc.) es precisamente su énfasis sobre liberación demoníaca” (Deiros 1992:188). 

Deiros, en mi opinión, ofrece pistas muy importantes para seguir profundizando el tema de la religiosidad popular. El diálogo con los aportes provenientes de las ciencias sociales el algo que en adelante no se puede obviar. Por otro lado, su observación del campo religioso latinoamericano (que incluye por cierto a los evangélicos) es valioso. La religiosidad no está monopolizada por el catolicismo tradicional o los carismatismos (neopentecostalismos). Involucra a todos. 

Rodolfo Blank

Blank (1996) ha sido misionero por largos años en América Latina. Producto de su convivencia con la realidad latinoamericana ha escrito un libro donde aborda diversos temas relevantes (pentecostalismo, teología de la liberación, etc.) entre ellos la religiosidad popular. El autor  aborda diseminadamente este tema en cuatro capítulos: “El catolicismo tradicional en Iberoamérica” (pp. 52-70) “La religiosidad popular” (pp. 71-88), “Dios, María, y los santos en la religiosidad popular” (pp. 89-110) y “La cultura de la pobreza” (pp. 111-129). 

Blank prácticamente no llega a conceptualizar la expresión “religiosidad popular”. Lo restringe desde un inicio al catolicismo valiéndose de expresiones o clichés utilizadas por otros autores:

Lo que aquí se llama la religiosidad popular es lo que otros autores han denominado religión folclórica, la pequeña tradición, catolicismo popular, Cristo-paganismo o catolicismo folclórico (Blank 1996:71, nota de pie). Cristo-paganismo quiere decir la mezcla de ceremonias y creencias paganas precolombinas con las doctrinas de la Iglesia Católica Romana (Blank 1996:89-90).

En buen español la religiosidad popular no es otra cosa que una mixtura, un sincretismo –en el sentido más peyorativo- que por ratos se parece más a la magia (entendiendo por ésta la manipulación de lo sagrado): “Otra característica de la religiosidad popular es que en ella hay un énfasis mayor en la búsqueda de bendición que en la búsqueda de salvación” (Blank 1996:119).

Finalmente, Blank refiere cuáles son las formas de expresar la religiosidad popular: “la totalidad de creencias, prácticas, ritos, ceremonias y oraciones que emplean las masas” (Blank 1996:73), a quienes les caracteriza el fatalismo, la orientación laical (establecimiento de cofradías), las fiestas, el día de los difuntos, peregrinaciones (romerías, procesiones), y los lugares santos (Blank 1996:74-88). 

Resumiendo, Blank realmente no hace un aporte al entendimiento de la religiosidad popular en América Latina. Repite una y otra vez las ideas que el común de los evangélicos ya tiene sobre el tema, sin profundizar ni interpelar a sus lectores.

Tito Paredes 

Tito Paredes en un antropólogo y misiólogo peruano de trasfondo indígena. En El evangelio: un tesoro en vasijas de barro (2000)[7] dedica la tercera sección al estudio de la “Misionología y religiosidad indígena”. Ésta incluye los capítulos siguientes: La religiosidad popular de nuestros pueblos (pp. 125-144); Espiritualidad andina (pp. 145-168); Cambio social y conversión (pp. 169-181); y La nueva presencia evangélica indígena (pp. 183-192). Para los intereses de este ensayo sólo tomaré en cuenta dos de los cuatro capítulos.

Paredes aborda el tema de la religiosidad popular desde una perspectiva evangélica y pone atención al desafío que representa “la religiosidad popular de nuestros pueblos” para la misión integral de la Iglesia. Como dice al comienzo de esta sección, su reflexión toma en cuenta básicamente la religiosidad popular en el Perú –mayormente la religiosidad campesina- aunque sin olvidar la religiosidad mestizo criolla de Lima (2000:125). Después de citar a F. Martínez Diez y a M. Marzal, Paredes ofrece su propia definición:

Cuando hablamos de religiosidad popular nos referimos a las expresiones religiosas de las grandes mayorías católicas de nuestro continente. Por eso mismo nos referimos –citando el Documento de Puebla (1979)- al “catolicismo cultural” que ha venido a ser parte de nuestra vivencia como pueblo (Paredes 2000:126).

Resulta interesante que desde un inicio Paredes circunscribe la religiosidad popular a las masas católicas. Tal vez esto se explique debido a su dependencia de estudiosos católicos (F. Martínez Diez, Manuel Marzal y Víctor A. Belaúnde), de documentos del CELAM y de Juan A. Mackay. Sin embargo, para ser justos, Paredes al final de su estudio menciona dos veces, aunque muy de pasada, la “religiosidad popular evangélica”. Desafortunadamente nunca lo define.

Más adelante Paredes aborda el tema “Una lectura evangélica de la religiosidad popular: desafío para la misión integral” (2000:132-144). Y esto porque en su evaluación de la religiosidad popular cree que: (1) La existencia del fenómeno religioso en sí es positivo, ya que esto implica una apertura del ser humano hacia el mundo sobrenatural, hacia Dios; (2) Otra característica destacable es la integración de las realidades natural y sobrenatural en la cosmovisión y praxis del pueblo, especialmente en la religiosidad popular del campesinado; y (3) La capacidad de expresar la fe de manera comunitaria y solidaria (Paredes 2000:133-137). Visto de este modo, por supuesto que es positivo que haya en las masas dicha religiosidad popular. Bien dice Paredes que la cosmovisión indígena abre los espacios para un acercamiento, no sólo para comunicar el Evangelio sino también –creo yo- para aprender de esa integración entre “lo natural” y “lo sobrenatural” en la cotidianidad de la vida. 

Sin duda la religiosidad indígena debe interpelar positivamente al evangelizador (no indígena), quien muchas veces es portador de una cosmovisión occidental recortada e incapaz de ver integrar ambas realidades [8].  El tema del mundo sobrenatural indígena, es preciso señalarlo, es algo que generalmente el occidental no ha captado del todo. Esto puede explicar parcialmente los errores cometidos en los diversos esfuerzos evangelizadores. Se debe saber que

Lo sobrenatural afecta la vida entera del campesino. Todo lo que sucede a su alrededor sólo es explicable por referencia a los sobrenatural. La naturaleza misma, los cerros, los valles, los ríos, la lluvia, el granizo, el rayo, etc., están animados por espíritus vivientes que, aunque invisibles, exigen del hombre una cierta conducta cuya violación puede acarrear desastres no sólo para él, sino para toda su comunidad (Paredes 2000:156. Las cursivas son mías).

Bien señala Paredes que en la actualidad los cerros y las montañas siguen manteniendo su importancia en la vida del hombre andino, que habita ya no sólo en el campo sino también en las ciudades. El andino cree que dentro de los cerros habitan ciertos espíritus conocidos como apu, wamani o achachilla (2000:161). 

¿Qué se debe hacer frente a esta realidad desde, por ejemplo, la misión integral? Paredes plantea que esta situación debe conllevar a una evangelización integral la cual debe incluir necesariamente: (1) La presentación de un evangelio integral y no parcializado o incompleto; (2) Cultivar una evangelización que esté fundamentada en el amor al poblador autóctono y a los diversos pueblos; (3) Propiciar y practicar una evangelización que, siendo fiel a la Palabra de Dios, no esté presa a las tradiciones culturales de otras latitudes; y (4) Tomar en serio el mundo espiritual de los pueblos autóctonos (Paredes 2002:138-139).

Esta propuesta creo que demanda de las iglesias evangélicas una autoevaluación en lo que trabajo evangelístico o misionero respecta. En mi experiencia personal casi no he visto un esfuerzo en esa dirección, salvo a los pastoralistas católicos (en Cusco, Puno, Cajamarca y otros lugares) que realizan una labor impresionante en las poblaciones indígenas. Las propuestas de Paredes, me parece, siguen aún vigentes y deben ser tomadas muy en cuenta [9].

¿Una religiosidad popular “evangélica”?

Hasta aquí hemos podido ver cómo se utiliza la expresión “religiosidad popular” para referirse a las prácticas de las iglesias pentecostales (P. Deiros). También se habla de “religiosidad popular evangélica” vinculándolo sin más a los pentecostalismos y las nuevas iglesias neocarismáticas o neopentecostales (R. Padilla) e incluso sin precisar a quiénes se refiere (T. Paredes). También, en base a algunas entrevistas, comprobamos que hay un reconocimiento de “religiosidad” en las iglesias evangélicas, más no así de “religiosidad popular”. Y si hubiese ésta se hallaría presente entre los pentecostales o neopentecostales.

Lo cierto es que hoy ya no se puede ignorar lo evidente. En América Latina hay tanta variedad de experiencias religiosas –y formulaciones teológicas- que desorientan o confunden incluso a los expertos (sociólogos, antropólogos y teólogos entre otros) cuando intentan clasificar a los grupos religiosos o hacer tipologías. Éstas incluso, una vez hechas, quedan caducas al poco tiempo de formuladas.

En los últimos años en las iglesias evangélicas hemos sido testigos de cómo han aparecido –más exactamente reaparecido- nuevas cosmovisiones, que intentando ser fieles –según ellos- a la “cosmovisión bíblica” enfatizan lo que ellos llaman el mundo sobrenatural propio de la “cosmovisión espiritualista”. Así han comenzado estas cosmovisiones a resaltar una realidad no visible al ojo humano llena de activas huestes espirituales (Murphy 1994). 

Se trata de una cosmovisión que pretende ser teísta (a diferencia de la “occidental-racional”), redentora y de “guerra espiritual”. Si bien esta forma de presentar la cosmovisión espiritualista, y el mundo sobrenatural que comporta, se puede prestar para la polémica, lo cierto es que rápidamente en las iglesias evangélicas ha habido una aceptación de la misma (Deiros 1997:97-98). Las razones de esto también se pueden debatir y no vamos ahondar en ello pues está más allá de nuestro propósito.

Junto con esta aceptación de la cosmovisión espiritualista han aparecido en las iglesias evangélicas –aunque no sólo en ellas- nuevas expresiones religiosas que hasta hace poco tiempo atrás eran prácticamente desconocidas. Así encontramos las caídas, rugidos, vómitos santos, pisoteo de mapas y de “alacranes”, mapeos, etc. además de las ya conocidas y hasta tradicionales danzas, profecías y visiones. Junto con esto también ha aparecido una impresionante legión de espíritus territoriales, de fortalezas que derribar, de demonios que atar y expulsar [10]. 

Creo personalmente que estas nuevas prácticas religiosas con sus respectivas articulaciones teológicas es lo que ha motivado a que muchos estudiosos rápidamente hayan interpretado que en dichas agrupaciones religiosas se encuentra una suerte de “religiosidad popular”, y que al darse concretamente al interior de las iglesias evangélicas (sin diferenciar entre protestantes, pentecostales, neopentecostales, etc.), bien se puede calificar de “religiosidad popular evangélica”. Creo, si es que no me equivoco, que ese es el criterio dominante que usan algunos estudiosos evangélicos del fenómeno religioso en América Latina.

Si mi apreciación es correcta entonces debo sugerir que, por respeto a lo complejo del fenómeno religioso en América Latina, ampliemos no sólo nuestros trabajos de campo sino que afinemos los criterios con los que analizamos aquello que llamamos “religión” [11] , “religiosidad popular” y “religiosidad popular evangélica”. Por cierto, los teólogos de la FTL nos han dado valiosos aportes (sobre todo P. Deiros y T. Paredes), pero creo que es necesario avanzar aún más.

Quiero sugerir como una tarea pendiente –pero sobretodo urgente- para la teología evangélica (y la FTL por supuesto) un diálogo de saberes con los estudiosos de la religión provenientes del ala ecuménica y del catolicismo latinoamericano. Sin duda que de los estudios de Antonio Gouvea Mendonça (1989 y1994), Manuel Marzal (2002) y de la nueva generación de científicos sociales (sociólogos de la religión, antropólogos, psicólogos sociales, etc.) podemos aprender mucho, para así tener una visión más completa de la “religiosidad popular”.

Conclusiones provisorias

En un estudio apenas exploratorio como el presente podría resultar algo ingenuo y hasta presuntuoso pretender sacar conclusiones. Me parece, más bien, que es necesario puntualizar los avances y mostrar las tareas pendientes.

Hasta hoy desconocemos porqué al interior de la FTL –en sus casi cincuenta años- han habido tan pocos intentos de trabajar el tema de la religiosidad popular. Ni siquiera en el contexto de “los 500 años” (CLADE III, 1992) se abordó el tema de forma profunda, siendo algo tan importante y con tanta trascendencia para las iglesias y la sociedad en América Latina. 

La “religiosidad popular” hace tiempo que ya dejó de ser patrimonio del catolicismo, en cualquiera de sus expresiones, y haríamos mal en vincular todavía a ambas como lo hizo la tradición evangélica desde Juan A. Mackay. Hoy ya se reconoce en espacios evangélicos que nosotros mismos tenemos una religiosidad que nos desafía en tanto práctica de la misión y análisis teórico.

Hoy, a inicios del tercer milenio, asistimos a una verdadera explosión religiosa que rebasa incluso cualquier análisis (Mardones 1996:7-8). Somos concientes que se necesita mayor trabajo de campo y nuevas herramientas de análisis sin ignorar las ya conocidas. 

Quedan pendientes algunos temas urgentes para los evangélicos como el diálogo intercultural y el diálogo interreligioso, el análisis de los ritos, los mitos, etcétera. No podemos seguir dándonos el lujo de ignorar todo el vasto campo del hecho religioso, sobre todo en el contexto de la práctica de la misión.

Finalmente, como sugiere Dorothea Ortmann (2002), ya es hora de abandonar todo abordaje de lo religioso que sea dictado más por la curiosidad y la búsqueda de lo anecdótico –cuando no por intereses apologéticos-, que por la rigurosidad teórica desde las ciencias sociales.
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Notas pie de Página

[1] Por el contrario, desde el lado católico latinoamericano existe una profusa producción entre los cuales hay que mencionar los nombres de Enrique Dussel, Christian Parker, Manuel Marzal, entre otros.
[2] Una muestra es el siguiente comentario: “El cristianismo no es religión, es vida. (…) La religión enseña obras; el cristianismo enseña fe” (De Haan 1972:5-6). Más recientemente Baker (2005:41) sostiene: “Procuro establecer un contraste entre la religión y el cristianismo bíblico. (…) Tal vez convendría decir que aquí el contraste es entre el cristianismo religioso y el cristianismo  genuino”.
[3] Poco después Juan Sepúlveda (1981) abordaría el tema de la religiosidad popular en relación al pentecostalismo. Es importante señalar, sin embargo, que ambos evangélicos latinoamericanos pertenecen al ala ecuménica del protestantismo y pentecostalismo latinoamericano. 
[4] Por ejemplo, el conocido teólogo René Padilla en un breve artículo sobre la teología de la prosperidad, encuentra que éste es parte de una “religiosidad popular evangélica” (Padilla 1996:5). Pero en ninguna parte hay un intento de explicar qué significa éste. Posteriormente, en un ensayo de 1998, Padilla aborda el tema de la explosión de “religiosidad popular” en América Latina incurriendo en el mismo desliz anterior. Tal vez supone que el concepto está tan claro para todos que no se necesita definición alguna.
[5] La exigencia de la respuesta era que debían ser respondidas sin posibilidad de acudir a un diccionario u otro tipo de ayuda. Se debía responder además de manera personal y hasta donde sea posible de forma inmediata. Debo señalar también que prácticamente todos los entrevistados han cursado estudios teológicos y universitarios, y algunos hasta tienen pos-grados, que es una característica del liderazgo evangélico actual. Las encuestas se llevaron a cabo de forma personal y vía Internet. 
[6] Desde distinta perspectiva y mayormente vinculados a los proyectos ecuménicos, otros evangélicos latinoamericanos han estudiado el tema de la religión y religiosidad popular. Entre estos se encuentran Rubem Alves, Antonio Gouvea Mendonça y Julio de Santa Ana. De forma breve han trabajado el tema José Míguez Bonino y Juan Sepúlveda. También hay que considerar a Christian Lalive d’Epinay, Jean-Pierre Bastian y Hans-Jürgen Prien, quienes tuvieron una residencia prolongada en América Latina. Últimamente hay estudios muy serios, desde una perspectiva sociológica, que vienen de la Faculdade de Filosofia e Ciencias da Religião de la Universidad Metodista de São Paulo y particularmente del “Grupo Interdisciplinar de Pesquisa em Sociologia do Protestantismo”. Pido al lector que no olvide que en el presente me he limitado a la producción de la FTL. 
[7] Este libro es una edición ampliada de El evangelio en platos de barro. Lima: Ediciones Presencia, 1989.
[8] Sobre el tema del “mundo sobrenatural” urge investigar. En un trabajo de campo en las iglesias evangélicas en la ciudad de Tacna comprobé –sobre la base de aproximadamente trescientos entrevistas- que casi la totalidad de creyentes creen en un mundo sobrenatural donde los demonios –no tanto así los ángeles- actúan cotidianamente, afectando de esta manera muchas áreas de sus vidas.
[9] Mi primer contacto real con el mundo andino fue en Sicuani (Cusco), una provincia donde predomina la cultura quechua, a fines de los 80, y últimamente en Moquegua y Tacna, donde hay una fuerte migración de aymarás provenientes de Puno. No conozco ni un solo esfuerzo en estos lugares –desde las iglesias, misiones o seminarios teológicos- por tomar en serio las culturas indígenas y todo lo que ello implica. 
Todo lo contrario, tratan de “blanquearlos” o por lo menos “amestizarlos”, aunque –claro está- nadie lo va a reconocer. Sí se acepta y a veces hasta se promueve –como parte de “la variedad cultural peruana” y “la renovada liturgia”- la “nueva himnología andina”, es decir, las alabanzas en idioma quechua o aymara y con instrumentos como el charango, quena, zampoña y otros. A mi juicio esta “aceptación” de las culturas indígenas es sólo epidérmica, pues todo queda en lo “folklórico” o incluso lo comercial, sin interpelar a nadie más allá de ello. 
[10]  Por ejemplo Rita Cabeza explica lo que ella llama “La organización de Satanás”. Usando Efe 6:12 sostiene que existen los siguientes “Principados”, “Gobernadores” y “Potestades” demoníacos: Principados Mundiales: Damián, Asmodeo, Menguelesh, Arios, Belcebú y Nosferato. Gobernadores en Costa Rica: Shiebo, Quiebo, Ameneo, Mekistoffeles, Nostradamus y Azazel. Gobernadores en Estados Unidos: Ralphes, Amoritho, Manchester, Apolion, “Destructor” y Deviltook. Potestades: Zancor (América), Kracelónico (Europa), Magoor (Asia), Macumba (África), Raastapack (Oceanía). El sexto “poder” está aprisionado aún en celdas oscuras (Citada en Smith 1992:260). ¿De dónde saca ella toda esta información?.
[11]  Una explicación bíblica bastante positiva de la religión se encuentra en Gregory Baum (1980), especialmente las pp. 75-97 (“Ambigüedad de la religión: explicación bíblica”). También me parece importante y necesaria la observación sobre la religiosidad popular que hace Mendonça: Concluindo esta discussão introdutória sobre a conceituação de religiosidade popular, podemos dizer que ela se caracteriza mais pelo modo particular e direto de relacionamento do fiel com o sagrado, no sentido da reciprocidade de interesses do que por outros fatores. Assim, a religiosidade típica chamada popular não é necessariamente a religião dos pobres (de bens econômicos), mas a religião dos carentes de qualquer natureza. A religiosidade popular é mais um conjunto de atitudes do que uma religião peculiar. Pensamos que, deste modo, a conceituação de religiosidade popular fica livre do problema de classe social, cultura e dogmas. A atitude do fiel em determinados momentos da vida é que define a forma real de religião que ele adota. Um rico intelectual afeito aos estudos teológicos pode, em momentos cruciais da vida, apegar-se com desespero a Deus ou a um determinado santo, com promessas a cumprir se for ouvido. Pode fazer isso com discrição, mas seu modo religioso de agir coloca-o na classe dos carentes (Mendonça 1989).

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